یادداشتهای عابر پیاده

خلاصه کتاب جامعه­شناسی دینی در شرق باستان

اثر: دکتر حسین ابوالحسن تنهایی

بخش نخست: جامعه­شناسی تاریخی شرق

فصل یکم: روی­کرد نظری

- جامعه­شناسی دین شاخه­ای از دانش جامعه­شناسی است، یا به سخنی دیگر، جامعه­شناسی دین عبارت از: 1- آن پاره از معرفت بشری ( شامل نظریه­های جامعه­شناختی) است که با به کار بستن 2- روش­های پژوهش علمی (که در تمامی شاخه­ها از شاخص­های اختصاصی برخوردار است) در جهت بررسی و مطالعه­ی 3- اعیان و موضوع­های خاص جامعه­شناختی از قبیل سازمان­ها و نهادهای دینی، روابط و ساختار سنتی دینی، تغییرات در ساختار فرهنگی و هنجارهای دینی، حلقه_­­های ارتباط میان فرهنگ و ساختار دین و جامعه­ی محیط بر آن تلاش می­کند. جامعه­شناسی دین یکی از شاخه­های مسلم و از پیش شناخته شده­ی جامعه­شناسی است.

- جامعه­شناسی دین نه تنها به این دلیل موجودیت دارد که مطالعه­ی نهادها و سازمان­های دینی وظیفه و کار جامعه­شناس است، بلکه به این دلیل نیز شاخه­ای مسلم  از علم جامعه­شناسی است که هیچ جامعه­ای یافت نمی­شود که در آن دین یافت نشود و هیچ دینی نیز یافت نمی­شود که بر رفتار گروهی و هنجارهای فرهنگی سیطره نداشته باشد.

- به نظر بارنارد و اسپنسر شاخه جامعه­شناسی دین و به ویژه انسان­شناسی دین که بر محور مطالعات دورکهیم استوار بود و دین را به عنوان عناصر نابخردانه و پیشامدرن در هر جامعه مورد بررسی قرار می­داد از نیمه­ی سده بیستم با بازنگری پژوهش­های وبر در ادیان جهانی، مثل اسلام، بوداگرایی و مسیحیت، از
روی­کرد نخستین دورکهیمی جدا شده و دین را نیز بخشی از جامعه و به عنوان نهادی میان دیگر نهادها به شمار آورد.

- انسان­شناسان نیز هرگاه درصدد مطالعه­ی باورها، ارزش­های فرهنگی، آداب و مناسک دینی و بررسی
جهان­بینی و ایدئولوژی جوامع برمی­آیند، به برداشتی مشترک با جامعه­شناسان می­رسند. هر دو گروه مشروعیت بررسی نهادها و سازمان­های دینی را از این نظرگاه مهم و لازم می­دانند که این کنش­های مشترک توسط گروهی و یا جامعه­ای مشترکاً باور و عمل می­شوند. همین باور و کنش مشترک است که جامعه­شناسان و انسان­شناسان را ناگزیر از مطالعه­ی واقعیت­های دینی می­نماید. در متون انسان­شناسی فرهنگی نیز بررسی نظام باورها و ایدئولوژی را به ناگزیر به عنوان بخشی از مطالعات فرهنگی قلمداد
می­کنند.

- وبر در چشم­انداز خاص تفهمی خویش جای­گزینی مشروعیت یا مقبولیت عقلانی– حقوقی به جای مقبولیت سنن (و باورهای دینی) را نوآمدی مبارک در تاریخ فهم آدمی به شمار می­آورد و بنیان
جامعه­شناسی معرفتی خویش را بر شالوده­ی جامعه­شناسی دین، به صورت هم­فراخوانی فهم دینی و ساخت اقتصادی اعم از شیوه­ تولیدی، ساخت قشربندی، پایگاه اجتماعی و روابط و الگوهای سازمانی قرار دارد. مهم­ترین کار او در جامعه­شناسی دین کتاب معروف وی «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه­داری» بود، که اریک فرم صورت گسترش­یافته­ی آن­را در کتاب «گریز از آزادی» طراحی نمود.

- جامعه­شناسان مایل بوده­اند این تصور را تائید کنند که آدمی اگرچه در عصر مدرن دین را به مانند
راه­کاری روانی برای مدیریت زندگی خود به کار می­برد و صورت­های سازمانی آن­را در شکل نهادهای اجتماعی (Social institution) برای پاسخ به نیازهای جمعی تجربه می­کند، اما دیگر نتوانست آن­را به عنوان نهادی سیاسی بپذیرد.

- جامعه­شناسی دین، امروزه در آخرین سال­های چرخش قرن، به آرمان­های اثبات­گرایانه و عوامل­گرایانه جامعه­شناسان سده­ی نوزدهم پشت نموده و بدون دخالت ذهنی و پیش­گرایشات فلسفی وابسته به عصر سرمایه­داری، درصدد است که مطالعه­ی رفتارهای گروهی و هنجارهای فرهنگی ساختارهای دینی را در تمامی اشکال ایستایی­شناختی و یا پویایی­شناختی آن مورد بررسی قرار دهد. در این راه جامعه­شناسی دین نه قصد دارد خدا را از پهنه­ی زندگی واقعی مردم، و نه تنها به دلایل جزم­گرایانه­ی فلسفی، خارج نماید، و نه مایل است از پیش این فرض عوامل­گرایانه را بپذیرد که دین ناشی از جهل، محرومیت، حاکمیت طبقاتی و یا بیماری­ها و اضطراب­های روانی است. بلکه برعکس، جامعه­شناسی دین مایل است واقعیت­های دینی را، همان­گونه که هستند، و نه آن­گونه که در قالب­های ایدئولوژیک جامعه­شناسی تخمیر شده­اند، مطالعه کند. جامعه­شناس دین نه الزاماً خدای­گرای و نه به ناچار ناخداگرای است. جامعه­شناس دین، جامعه­شناس ساخت، سازمان و فرهنگ دینی است، بدون آن­که دین­گرایی را از پیش محکوم یا تمجید کند.

- جامعه­شناسی دین سعی دارد تا موضوع­های دینی را به عنوان موضوع­ها و اعیان خارجی مورد بررسی و مطالعه قرار دهد و در تبیین آن­ها با به کار بستن روش­های علمی بکوشد، در صورتی که جامعه­شناسی دینی تلاش می­کند موضوع­های اجتماعی – و نه صرفاً دینی– و اعیان جامعه­شناختی را با به کار بستن روش­های علمی ولی در قالب و چارچوب مکتبی یک دین خاص بسنجد و نقد و بررسی بنماید.

- در جامعه­شناسی دینی، به عنوان نظریه­ای جامعه­شناختی، اصول موضوعه­ی نظری، روش علمی مشخص و متداول در دانش جامعه­شناسی و نیز موضوعات قابل مطالعه در جامعه­شناسی مادر یا جامعه­شناسی عمومی، مثل دیگر شاخه­ها مورد تاکید قرارمی­گیرد، اما اصول موضوعه در نظریه­های دینی از کتب دینی و علوم متداول، هر زمان گرفته می­شود. بنابراین انواع شاخه­های جامعه­شناسی دینی چون جامعه­شناسی اسلامی، بودایی یا مجوسی نیز ­می­توانند پدیدآید.

فصل دوم: نظریه­ی جامعه­شناسی تاریخی دین

- با کنکاشی در نظریه­ی جامعه­شناسی تاریخی دین، رابطه­ی تاریخی میان علم و دین، یا شناخت و آگاهی آدمی در تبیین واقعیت را، می­توان در پنج دوره­ی زیر بازشناسی نمود:

1-  دوره­ی اساطیری و آغاز تاریخ اجتماعی، دوران کوچ­روی و نیمه یکجانشینی.

2- دوره­ی باستانی و آغاز یکجانشینی.

3- دوره­ی میانی، یا آغاز خانه­نشینی دین به عنوان نهادی سیاسی.

4- دوره­ی تناقض علم و دین.

5- دوره­ی یگانگی تازه­ی علم و دین.

- تعریف انسان، جامعه و روابط متقابل آن­ها اولین مقوله­های مورد بحث در هستی­شناسی اکثر نظریه­های جامعه­شناسی است. هر کدام از ادیان مورد مطالعه­ جامعه­شناسی می­بایستی به هر کدام از این قضایا، مفاهیم و اصول جامعه­شناسی و عناصر ابزاری و ملزومات آن­ها پرداخته­باشند. هر قدر میزان توجه یک دین به موارد مذکور بیشتر باشد آن­ دین به همان نسبت دارای اهمیت جامعه­شناسی بیشتری است، یا به زبان دینی، مجموعه­ی کامل­تری از دستورات شریعت و طریقت را در بر دارد، زیرا که در توضیح و تبیین مجموعه­ی اجتماعی شالوده­های نظری و روان­شناختی کامل­تری را ارائه نموده و به همین دلیل جوامع پیچیده­تری را نیز می­تواند توضیح دهد.

- تعریف انسان به معنای انسان­شناختی آن، به این معنا توجه دارد که آدمی را در واژه­شناسی دینی بایستی فراتر از مرزهای جنسیت، ملیت، قومیت، نژاد، یا دیگر تفکیک­یافتگی­های ساختاری و زمان– مکانی، مثل شهری یا روستایی یا سنتی یا مدرن تعریف نمود. با چنین روی­کردی به نظر می­آید تمامی ادیان انسان را کنش­کننده تعریف می­کنند، زیرا انسان را در برابر خداوند مسئول به شمار آورده و در روزگار پسین قرار بر بازخواست از او قطعی است.

- در فرهنگ دینی فرهنگ گفتمان انسان و خدا، یعنی گفت­گوی بی­واسطه­ی خدا و انسان، به عنوان دو مخاطب هم وزن به معنای معرفت­شناختی و نه هستی­شناختی، ویژگی اصلی به شمار می­آمده، حتی اگر به شکی از طرف ابراهیم به خداوند برسیم یا نقدی تند از ملائکه در باب جانشین قرار دادن آدمی، باز خداوند حکیم و صبور را می­بینیم که قصد فهمانیدن را دنبال می­کند، بدون هیچ تنبیهی. اما در فرهنگ دین­مداری، به ویژه به دلیل ساخت قشربندی، حقوق شهروندی گفتمانی به حقوق قشربندی آمریت پدرسالاری تغییر می­یابد.

- فرآیند روابط متقابل میان فرهنگ و ساختار در هر جامعه­ای را از طریق سازواره­های قشربندی آن جامعه می­توان مطالعه نمود. این ساخت نهادی در ادیان تاریخی، عموماً از یک رهبر یا شورای رهبری، سپس گروه کارگزاران اجتماعی تحت نظارت راهنمای منصوص تشکیل می­شود که ما در طرح قشربندی خود این رابطه را در دو شکل آرمانی طبقه­ی فرادستان و فرودستان و قشرهای درونی هر کدام نشان داده­ایم.

- سلسله مراتب اجتماعی در طبقه­ی فرادست: قشر اول در ساخت سلسله مراتب اجتماعی جوامع دینی جانشین، خلیفه (امام، راهنما، شیخ، قطب، نبی، ولی، وصی، مقلد و ...) یا هر نماینده­ی منصوب و منصوص است که عموماً در هر دینی، بنا بر نظر کتب دینی، در هر زمان تنها یک نفر در چنین پایگاه یا مرتبتی قرار می­گیرد. قشر دوم نمایندگان، مشایخ و مجازین راهنما هستند که از طریق نصب و یا نص صریح (گفتاری یا نوشتاری) برای کارکردهای اجتماعی مختلف توسط راهنما برگزیده می­شوند. قاعده­ی منصوص یا منصوب بودن راهنما یا نمایندگان آن­ها بنابر سنت کتب دینی و سنت پیامبران شناخته شده است.

- سلسله مراتب اجتماعی در طبقه­ی فرودست: قشر اول، گروه باورمندان، و یا مومنین­اند که اطاعت و پیروی از رهبری جامعه و دنبال کردن کارکردها و اهداف اجتماعی سرچشمه گرفته از فرهنگ جامعه مبتنی بر اصول شریعت را پذیرفته، و در شکل ساختاری آن، یعنی نظام شریعت و طریقت،  به ایفای نقش­های اجتماعی مشغول­اند. این گروه همیشه کمترین جمعیت را در برداشته­اند، همان­گونه که پیروان لوط(ع)، نوح(ع)، ابراهیم(ع)، و یا بازماندگان موسی(ع) در برابر بت­پرستان و ... همیشه اندک بوده­اند. قشر دوم گروه ناباورمندان یا کافران هستند که در برابر هر نظام اجتماعی می­توانند گروه­های قابل توجهی را تشکیل دهند، حتی به شکلی که در اکثر جوامع در برابر قشر باورمند بسی فعال­ترند. برای مثال در جامعه­ی زمان هر پیامبری باورمندان به مراتب کمتر از ناباورمندان فعالیت آشکار می­نمودند، همان­گونه در قرآن اشارات متعددی در این باب آورده شده­است. قشر سوم بی­باوران هستند. بی­باوران در حقیقت اکثریت جامعه را تشکیل می­دهند عبارت از گروه­های گونه­گون اجتماعی­اند که در عین عمل نمودن به ارزش­های فرهنگی، نه به ارزش­های جامعه باور دارند و نه در برابر آن­ها موضعی خاص اتخاذ می­کنند.

- در مطالعه­ی جامعه­شناسی دین نخست به شناخت بیشتر هرم سلسله مراتب اجتماعی در قشربندی اجتماعی هر دینی پرداخته و بینش آن نسبت به این هرم جست­جو می­شود. بنابراین نخست رابطه­ی میان عناصر مهم در قشربندی و روابط میان آن­ها بایستی بررسی شود. ولی از آن­جایی که راهنمای دینی
می­بایستی به درجات مشخصی از معرفت رسیده­ باشد، انبوه مردم نیز در درک این سلسله مراتب می­باید به معرفت متلازم یا هم­فراخوانی برسند، تا تناسب دیالکتیکی ساخت اجتماعی برقرار شود.

- دین و علم جامعه­شناسی به یک دلیل بزرگ، همیشه بیش­ترین یگانگی متقابل را داشته­اند، زیرا در هر دو یک وظیفه­ی اصلی و یک کارکرد مهم موجود بوده­است: تشخیص و معرفی جامعه­ی سالم از ناسالم، نقد جوامع سالم، و نشان دادن الگوهای جامعه­ی سالم و راه­های رسیدن به آن. در این زمینه انسان­شناسان پیش از جامعه­شناسان به داده­های بلاواسطه دست یافته و اشاره­هایی روشن­تر ارائه نموده­اند.

- علم نه متعلق به سده­ی نوزدهم و نه به جامعه­ی غرب دوران بورژوازی، بلکه متعلق به بشر در تمام
پهنه­های تاریخ است. هیچ جامعه­ای، برخلاف نظریه­ی تراوش­گرایان، ناگزیر از تقلید یا گرفتن از جوامع دیگر نیست.

- هرگاه در تاریخ جوامع، دگرگونی­های اساسی تحولی بنیادین را به وجود آورده و در میان عادات فرهنگی و مرور تاریخی فرهنگ­های مسلط، به ناگهان انقلاب و یا نهضتی را پدیدآورده، برای دوره­ای، هر چند گذرا، انسان شاهد دگرگونی شگرف و شادی­بخشی بوده­است، شادی حیات و زندگی تازه، تولدی دیگر، و
تجربه­های شگرفی از فراسو روندگی، و عشق به زندگی.

- در شناخت و بررسی جامعه­شناختی دگردیسی دین بایستی به چند تفکیک هشدارانه دست زد:
1- تفکیک نخست به فرآیند دگردیسی ادیان دینی به ادیان اسطوره­­ای برمی­گردد. با مطالعه­ی دقیق تاریخ اجتماعی، می­توان دگردیسی­های پیاپی و مستمری را در ادیان الهی به سوی ادیان اسطوره­ای مشاهده کرد. به نظر می­آید پس از سپری شدن دوره­ی آغازین هر انقلاب، جنبش یا دینی، گوهر پویایی جنبش، به تدریج با نهادینه­شدگی، مایه­های «شدن» و حیات خود را از دست بدهد، و از این پس ائتلاف دین وحکومت برای بقای خود از پوسته­ی ظاهری دین، اما برای اجماع اجتماعی، دست به تحریف دین می­زند و همین فرآیند اصلی دگردیسی ادیان الهی به اسطوره­ای و تقویت فرهنگ دین­مداری را ممکن می­گرداند. 2- تفکیک دوم به تقابل اصول و مبانی فرهنگ دینی از یک سوی، و فرهنگ دین­مداران از دیگر سوی مربوط می­شود. پس این شخصیت­های دین­مدار بوده­اند که با لغزش­هایی که هیچ ارتباطی با گوهر دین و فرهنگ دینی نداشته است فرآیند دگردیسی کج­روانه­ای را در ادیان دامن زده­اند. این لوترها بودند که تزلزل طبقاتی قبل و بعد رسیدن به قدرت آن­ها موجب کج­روی­های تاریخی آن هنگام دین شد، و نه مقاومت عیسی(ع) در برابر ائتلاف قدرت و ثروت. 3- تفکیک میان بنیادها و نهادهای دینی: دگردیسی ادیان را می­توان نتیجه­ی رشد و تغییرات در نهادهای دینی و دخالت انسان دانست. به دیگر سخن بنیادهای دینی تغییر یافتنی نخواهند بود، زیرا شالوده­ی هر دینی را پدید می­آورند، ولی نهادهای دینی که کاربست همان بنیادها در جامعه است و معمولاً به نام شریعت یا طریقت ادیان و یا آداب و رسوم دینی معروف هستند از دخالت انسان و نسبیت­های فرهنگی بی­نصیب نیستند.

- بنیان ادیان الهی بر چهار نکته استوار شده است:

1-    بنیاد پرسش که به صورت نهادی نماز، اوراد و دیگر اشکال عبادت در انواع ادیان نمودار می­شوند،

2-    بنیاد همیاری که به صورت نهادی خمس، زکات، انفاق، عشریه و ... در ادیان مختلف دیده می­شود،

3-    بنیاد همکاری که به صورت نهادی دفاع، جهاد و ... در ادیان مختلف دیده می­شود،

4-  بنیاد باور به راهبری معرفت­شناختی انسانی راهدان، که بدون انجام این شرط چهارم، از نظر همه­ی ادیان، دیگر شروط نیز به تدریج به کج­روی خواهند گرایید.

- مهم­ترین عناصر در نهادهای دینی که به شکل قواعد شریعت و طریقت ادیان ظهور کرده­اند، اهدافی چون سعادت، رفاه، آزادی و استقلال بشر و آماده کردن هر روزه­ی آن­ها برای بندگی خدا و دوری از دریوزگی و اطاعت از سازمان­ها و افراد خلاف منافع بشری را دنبال کرده­اند. در صورتی که هر چه جوامع دینی روی به سوی تکامل بیشتری گذارده­اند سعادت، رفاه، آزادی واستقلال بندگان خدا کمتر، قدرت ائتلاف دین و دولت قوی­تر، سازمان­های اداری و سیاسی روحانی­نمایان و حاکم­مردان گسترده­تر و نشانه­های سلوک الی­الله ضعیف­تر جلوه می­نموده­است، راهی بر خلاف مقصد شرایع و طرایق ادیان.

- به دنبال سوء استفاده از قدرت دین در اجماع مردم و یک­سویه کردن جماعات متشتت، مهم­ترین آسیب جوامع دینی بروز و شیوع «جنگ­های هفتاد و دو ملت» بود که کارکردی آشکار در جهت تحکیم ائتلاف ارباب ادیان اسطوره­ای و حکومت­های اشراف­سالار در اشکال ادیان دگردیس شده داشت.

- به دنبال دگردیسی دینی، انبوه مردم یا از سر جهل و کم­فکری و یا از روی عادت در برابر هنجارهای فرهنگی حاکم،  به هر روی به همان تفسیر حاکم از دین که پدر و مادرشان نیز، و دیگر مردم هم بر آن باور سال­ها و نسل­هایی زیسته­اند، دل خوش می­کنند و راضی به دینی که از سر عادت فرهنگی و گسترش نهادینه­های اجتماعی و فرهنگی، به صورت دین «شناسنامه­ای» که تنها از سر برکت «فرزندزادگی»، و نه تحقیق، حاصل می­شود مغرور و مشعوف از جهل خود هر که غیر از خود را بی­دین و کافر می­شناسد.

فصل سوم: معرفت­شناسی جوامع شرقی

- بنابر تعبیر مید از سیر تحولات تاریخ، جوامع شرقی باستان از نوع جوامع «من اجتماعی» هستند که با «نقش­گیری» به شیوه­ی «بازی­های کمتر سازمان­یافته»، دورانی را می­گذرانند که زیمل از آن به عنوان هندسه­ی اجتماعی دوگانه یاد می­کند. در تحلیل پویایی­شناختی وبری این جوامع در گذاری از ترکیب­های فرهمندانه و سنتی قرار می­گیرند که از خلال دوره­های پدرسالاری و اقتدار خاندانی سرانجام به دوره­ی نهایی سنتی، یعنی سلطانی، راه می­سپارند.

- ساختار منش در جوامع قشربندی شده از پگاه تاریخ، در انواع دیالکتیک­های تکمیلی، خلاق، قطبی، جبرانی، مفلوج و شناختی مسیر و محمل تاریخ اجتماعی تقسیم کار را به نسبت تکامل
 معرفت­شناسی آن، از جامعه­ی بی­طبقه و پرهمیار ناگزیر به جوامع طبقاتی و کم­همیار کشانده است.

- جوامع «من اجتماعی» دوگانه یا سنتی به شیوه­ای که شالوده­های جامعه­شناسی مطرح شده­اند، بنابر تغییر معرفت­شناسی، جوامعی از گونه­ی پرهمیار ناگزیر و کم­همیار هستند، که معمولاً فرآینداجتماعی شدن را در چارچوب منش اجتماعی خاص خود تجربه می­کنند. منش اجتماعی، بنابر نوع معرفت­شناسی هر جامعه و متناسب با نوع ساخت قشربندی آن جامعه، چارچوبی می­شود که طبقه­ی فرودست و اقشار و عناصر داخلی آن­را در خدمت اهداف و خواست­های طبقه­ی فرادست و اقشار داخلی آن قرار می­دهند، بی­آن که آن­ها بدانند که به چنین خدمتی گماشته شده­اند. در صورتی که ساخت منش خلاق این رابطه­ی طبقاتی در خود را به ساختی آگاهانه و برای خود تبدیل می­کند.

- جوامع شرقی با هر عنوانی که یاد شوند: دوگانه، سنتی، من اجتماعی و یا کم­همیار و پرهمیار ناگزیر، نشان­دهنده­ی نظام اجتماعی و طبقاتی­ای هستند که معرفت قومی آن­ها در قوالب منش اجتماعی و آگاهی در خود و یا به تعبیر معرفت­شناسی در قالب معرفت عامیانه گرفتار آمده­است. این مشکل یا گرفتاری اجتماعی در تاریخ جوامع شرقی اگر چه به نماد استبداد شرقی معروف شده­است، اما در انواع جوامع شرقی نمودهای کاملاً متمایزی را به وجود آورده­است. جوامع شرقی باستان را از این نظر، به دو دسته تقسیم نموده­اند: یکی جوامع درون­ساخت و دیگری جوامع برون­ساخت. جامعه­ی چین، برای مثال، از نوع جوامع درون­ساخت و جامعه­ی ایرانی از نوع جوامع برون­ساخت به شمار می­روند. روشن است که درون یا برون ساختی بودن این جوامع به چگونگی ساخت قشربندی و طبقاتی آن­ها مربوط می­شود. به دیگر سخن، اگر اقشار اصلی در طبقه­ی فرادست و فرودست در جامعه­ای از ریشه­های طبقاتی، نژادی، قومی، دینی و ملی مختلفی برخوردار باشند آن جامعه برون­ساخت تعریف می­گردد. فرآیند تشکیل معرفت هر قوم و تمدنی هم در بستر فرایند اجتماعی شدن آن قوم و تشکیل منش­ آن­ها نیز در نظام تقسیم کار اجتماعی که مبتنی بر نظام طبقاتی آن جامعه است رخ می­دهد.

- مشکل اساسی در جوامع آسیایی برون­ساخت آن است که اعضاء تشکیل دهنده­ی طبقه­ی فرادست، اختلافات عمیقی با طبقه­ی فرودست دارند، به شیوه­ای که در هیچ لحظه­ای احتمال رشد هیجانات و احساسات عاطفی بشری هم­یارانه–که نمونه­ی عشق عام است- در میان آن­ها به وجود نمی­آید.

بخش دوم: جامعه­ی درون­ساخت، نمونه­ی جامعه چینی

فصل چهارم: تاریخ­نگاری چین

- تائو مهم­ترین عنصر دینی و هستی­شناختی است که از نخستین روزهای تاریخ چین در این کشور جاری بوده است. تائو نشان دهنده­ی قوانین طبیعی و یا الهی جهان هستی و یا راه درست و روند سالم جهان اجتماعی است. تائو عنصر دیگری را در خود جای داده است به نام فرمان بهشتی، که کارکردی پویانگرانه دارد. بر اساس «فرمان بهشتی»، حاکم میانجی­ای میان بهشت و یا طبیعت و انسان، یا شاه و مردم، است.

- تفکر تائوگرایی بر این اصل بنیان داشت که جهان به وسیله­ی هشت نوع قانون که هر کدام بر سه اصل استوار هستند هدایت می­شود. هرکدام از این قوانین سه وجهی از سه خط تشکیل شده­اند. این خطوط برخی پیوسته و نشان­گر اصل نرینگی یا یانگ و برخی شکسته و نشان­گر اصل مادینگی می­باشند. در دوگرایی عرفانی، یانگ نشان­گر وجوه مثبت، فعل بارور، اصل بهشتی و آسمانی، روشنایی، گرما و زندگی نیز بود. در حالی که یین معرف وجوه منفی و اصل زشتی، تاریکی، سرما و مرگ بود.

- از مهم­ترین دلایلی که دودمان شانگ را در یگانگی و اتحاد تمام قبایل توانا ساخت، گونه­ای از سرشت دینی حاکم بر سلسله بود، که ویژگی ملی آن بر ویژگی محلی­اش چیرگی زیاد داشت. بنابراین هنگامی که دودمان چو پس از شانگ آیین­های محلی را ارج نهاد، تخم ضعف سستی خویش را نیز می­کشت.

- ادبای چین بنا بر قانون (طبیعی) هم برای تامین معاش و هم چون عرصه­ای طبیعی برای فعالیت، پیش از آن­که آموزگار و نویسنده­ای جدا از سیاست باشند، مردانی سیاسی بودند. ما خواهیم دید که این رابطه با سیاست برای پرورش ذهنی این قشر اهمیت خاصی را بازی می­کرد. زیرا که این گرایش، اهمیت و انحصاری روزافزون یافت. فرصت رقابت امیران با ادبا در امپراطوری واحد روی به ضعف گذارد. ادبا و شاگردان آن­ها، برای این­گونه پست­ها به رقابت برخاستند، و این گسترش و پویش حاصلی جز دیدگاهی ارتدکسی و یگانه که با موقعیت آن زمان بخواند، نداشت. این دیدگاه همان کنفوسیوس­گرایی بود.

- کنفسیوس­گرایی در پی آن بود که وحدت و یگانگی را در میان مردم به شیوه­ای که با مقتضیات جامعه هم­خوانی داشته باشد، فراهم آورد. گرایش به وحدت، به گونه­ای درچین، تبدیل به یک سنت شده بود. شاید علاوه بر حرکت عمومی در تاریخ، حملات و هجوم قبایل متفاوت و شاید اقوام وحشی که در اطراف مرزهای چین، می­زیستند و نیز احتمالاً تصور امنیت در ورای قدرتی پر عظمت، علل عمده­ی گرایش روان­شناختی این مردم به وحدت بود.

- تائو در اصل به معنی راه است، ولی در فرهنگ اصیل چین برنظم طبیعی و اجتماعی و کمال کائنات و مسئولیت و قدرت انسانی اطلاق شده­است. تائو انعکاس فلسفی نظام اجتماعی چین است. نظامی که بر اساس آن، یک­گرایی اجتماعی امپراطور را در کانون عالم و رأس هرم جامعه نماینده قانون طبیعی و
سنت­های اجتماعی می­شمارد. پس تمام قوانین جهان، در نظامی اندام­واره، خود شامل، آزادانه و خود مولد با تقابل­هایی که در خطوط سه­گانه در تکامل هستند در تائو وحدت و یگانگی خود را باز می­یابند و به
شیوه­ی تفکر وحدت وجودی اسپینوزایی «ماده تمام واقعیت و هستی را شکل می­دهد» و به عبارتی دیگر، تائو «مطلقی است که تمام اجزاء در وحدت هگلی­وارش هضم می­شوند» و بدین­گونه نظام فلسفی– الهی چینیان در هزاره­ی سوم پیش از میلاد بر بنیان اصول روش دیالکتیکی پی­افکنده می­شود.

فصل پنجم: تائوگرایی، لائوتسه و شوانگ تسه

- لائوتسه از بزرگ­ترین شخصیت­های فلسفی و مذهبی چین، در سال­های 517 تا 607 پیش از میلاد
نقطه­ی عطفی در تاریخ تفکرات عرفانی چین به وجود آورده و دنیای اساطیری و دینی نخستین چین را با قدرتی که خاص وی بود هماهنگی ویژه­ای داد.

- تائو راه زندگی و طریق بخردانه­ی حیات است، راهی که در مشیت جهان هستی ثبوت یافته است و تغییری در آن راه ندارد.

- به زبان اسپنسر دو قانون همیشه در جوامع حکم­فرما بوده­است. یکی قانون مثبت که می­گوید چه باید کرد، و یکی قانون منفی که می­گوید چه نباید کرد. اسپنسر در بحث پیرامون دو جامعه­ی جنگ­جو یا صنعتی با اشاره به همین تفکیک، صفت جامعه­ی جنگ­جو یا سنتی را فراوانی هر دو قانون مثبت و منفی می­داند. البته نظر اسپنسر با توجه به معیار متافیزیکی پنهان در نظریه­اش قابل توضیح می­باشد. اما قانون فرهنگی چینی بر آن است که بایستی ابتدا تائو را شناخت و سپس دریافت که مبارزه با آن ناممکن است، پس نه مبارزه، که تسلیم در برابر قوانین حیات طبیعی، از مسلمات خواهد بود. بنابراین انسان بایستی: «وو-وی یعنی سکون نفس و عمل آمیخته به تسلیم و تفویض را به جا آورد».

     جریان تکامل یا برآمدن جهان متکثر فراگردی است که از هستی مطلق به جهان کثیر و ناقص شروع شده و به معنای شناخت وظائف تائو و مشیت مطلق و انجام درست و کامل این وظائف است که نهایتاً شکفتگی و تکامل در جهان کثیر را نتیجه خواهد داد و سرانجام همه را به «ریشه و اصل خویش» بر
می­گرداند. این بازگشت به معنی آرامش و یا تکمیل سرنوشت است. همه از نیروی واحدی در جهان هستند و به سوی همو نیز برمی­گردند.

- به نظر می­رسد لائوتسه با درک باطنی به نوعی معرفت اشراقی از هستی رسید و به مکتب وحدت­وجود باور پیدا نمود. به نظر لائو، حیات طبیعی همه از «ته» است و به طریق تائو متکثر و متعدد می­شود.

- طبیعت، تجلی هماهنگ با ذات هستی، با خدا، است. این عین اخلاق است و پاداش و کیفر در این راه معنایی ندارد، زیرا که همه کار خود را انجام می­دهند بدون آن­که گلایه­ای داشته باشند. پس فقدان شانگ دی یا برترین باشنده که عذاب دهنده و پاداش دهنده است در عالم طبیعی معنا ندارد، همان­گونه که در نظام الهی نیز بر دیوانه و بیمار و کودک تکلیفی نیست. از سویی هماهنگی با ستونn یا تائو در نظام نظری لائوتسه، به معنای بودن در بهترین جا، یعنی بهشت است و ناهماهنگی باn ، یعنی p به معنی جداافتادگی از ته، یعنی دوزخ.

- سکون و انفعال در تفکر لائو به معنای پیروی از قوانین و سنن تائو، یا به زبان مذهبی، عین اطاعت و عبادت است، نه گریز از عمل.

- لائوتسه تنها یک نوع از علم و فلسفه را نادرست می­داند: علمی که زندگی را بی­روح نموده و سیاستمداران را به رشوه­خواری، و مصلحین را به بیهوده­گرایی کشانده است، علم و فلسفه­ای که اشک فلاسفه را باعث شده و تمام «پاکی­های ذهنی و اخلاقی» را نابود کرده­است. پس علم به معنای ته مفید است، علمی که با اشراق به کنه هستی ره برد.

- لائوتسه به دو گونه علم و فلسفه و دو گونه عالم و فیلسوف باور داشت: یکی علم و حکمتی که در طبیعت پنهان است و بایستی از طبیعت به شیوه­ای بلاواسطه گرفت، و آن در جامعه­ی نخستین و جامعه­ی واپسین موجود بوده­است و مبنای ستون n را در اندیشه­ی وی می­سازد. دیگری جامعه­ی موجود، جامعه­ای که دور از خردمندی و فضیلت و مخالفت آرمان­های فلاسفه و حکمای واقعی است. جامعه­ی موجود که نمونه­ی ستون p را در اندیشه­ی وی می­سازد ساختاری غیرخردمندانه­، قشربندی­ای نادرست و رهبری نافرزانه دارد.
جامعه­ی نوع سوم، جامعه­ای است که به مدد خردمندی و با تلاش رهروان راستین تائو از نو ساخته شود. ساخت جامعه­ی جدید به ناگزیر بایستی فلاسفه­ی شهودگرا را در رأس هرم رهبری قرار داده و تمدن و قانونی را پی­ریزی کند که آمیخته از تائو و متجلی روح «ته» باشد و اصطلاحات اجتماعی و صنایع و تمدن را در خدمت انسان­های تائویی قرار دهد: یعنی تطابق عناصر ستون­های n و p. این وجوه فکری لائوتسه نشان دهنده­ی این امر است که او را با احتمال، نبی و یا به عنوان یک فیلسوف اخلاق و یک مرد راه حق و پژوهنده­ی حقیقت و اندیشمندی متعهد باید شناخت.

- نظام فلسفی که از «تائو–ته–چینگ» به یادگار مانده بود به سنت طبیعت­­گرایان ضرورت­گرای باور داشت. در این نظام، فرآیند جهان را چون حرکت آب آرام تصور نموده و نظام هستی را چون روندی ملایم و ناپرخاش­جو تفسیر می­نمایند. به نظر لائوتسه، ماده­ی اولی بایستی چیزی نرم و خم­پذیر باشد تا بتواند حیات را ممکن سازد، یا چیزی آب­گونه.

- نظام فلسفی لائو با نام تائوگرایی آوازه گرفت. پس از لائو، شوانگ تسه (286-369) اندیشه­های مطرح شده در «تائو–ته–چینگ» را گسترش داد.

- هستی­شناسی و روش­شناسی: (ستونn ): شوانگ­تسه از مهم­ترین پیروان لائوتسه، گونه­ای از نظریه­ی آزادگرایی آرامش­جو و فردگرایانه را به اندیشه­های لائوتسه می­افزاید. او باور داشت که انسان­ برای رهایی و آزادی کامل، تمدن را بایستی به گوشه­ای وانهد و در فضای ذهنی خویش آزادی را تجربه کند. این درست همان کنش منفی یا تسلیم به روند طبیعی تائوست که لائوتسه توصیه می­نمود: استغراق در طبیعت به معنی مشاهده و سپس شناخت اشراقی و بلاواسطه­ی پرتو متجلی از ذات تائو و ته است؛ مثل شعار هوسرل در «بازگشت به اشیاء» که پس از «تهی­سازی» انجام می­شود.

- استراتژی مبارزاتی لائوتسه و شوانگ­تسه، با اعلام و شعار مبارزه­ای منفی بر ضد نظام حاکم قصد آن­را داشت که تمام مظالم و نابسامانی­ها را نفی نموده و انسان را متوجه­ی مفهوم اصیل تائو یعنی راه درست هستی و فرمان بهشتی کند، و اکثریت، که هم لایشعرون، آنان­را درک ننمودند و خواستند جامعه را با همان ساخت و با همان سطح معرفت و آرمان­ها متحول کنند، تحولی ساختی بدون هیچ جهاد درونی و مبارزه­ی نفسانی، و بدین روی، بدون درک فلسفه­ی تائوئیسم روی از آنان برتافته و به تدریج تحریفات و سوء برداشت­ها را بر علیه آنان رقم زدند.

- تائوگرایی به سه دوران تکامل باور داشت: نخست دوران طلایی یا دوران خردمندانه، سپس دوران تمدن و یا تسلط ظلم و جور و نامردی و نهایتاً دوران برگشت به طبیعت خردمند و دوران طلایی دور از ستم طبقاتی و نامردی. این سه دوره نیز می­تواند مطابق با بینش عرفانی آنان به سه دوران حرکت از وحدت به کثرت، حرکت در کثرت و حرکت از کثرت به وحدت و رجعت به هستی مطلق دانسته و تعبیر شود، که ریشه در تفکر لائوتسه و باور وی به حرکت دایره­ای هستی دارد. دیدگاه پویایی­شناسی شوانگ تسه را می­توان تفسیر تازه­تری از لائوتسه دانست.

فصل ششم: کنفسیوس، کارکردگرایی پویانگر

- کنفسیوس، معاصر لائوتسه، در تنظیم آراء خود از دو رهیافت کاملاً شناخته شده در علوم اجتماعی بهره جست: یکی به کارگیری فن اسنادی و کتابخانه­ای در مطالعه­ی متون تاریخی بود که در جمع­آوری داده­های جوامع باستانی تا دوره­ی خود از آن بهره گرفت. کنفسیوس مانند جامعه­شناسان رسمی جدید، یعنی مارکس، دورکهیم و وبر، سعی کرد تا با توجه به داده­های موجود مدلی جهت تبیین مسائل اجتماعی روز به وجود آورد. کنفسیوس علاوه بر رهیافت یا رسش تاریخی از رهیافت پیمایشی یا کنونی نیز بهره گرفت. او به عنوان وزیر دادگستری یا اداره­کننده­ی امور جنایی چین توانست نمونه­های مستقیم، بی­واسطه و استقراءگرایانه را مطالعه کند و خصایص یادشده در معرفت و تبیین علمی را در کار خود به روشنی نشان دهد. از دیگر نکات روش­شناختی کنفسیوس توجه وی به مطالعه­ی دیالکتیکی و بهره­گرفتن از شیوه­ی تقابلی تحلیل عناصر است.

- اصلاح نام­ها در اندیشه­ی کنفسیوس نه به نام افراد، بلکه برعکس، به عناوین نظام مشاغل اجتماعی مربوط می­شود و مفهومی مترادف با نقش در پایگاه اجتماعی را به ذهن متبادر می­کند. اصلاح نام­های کنفسیوس در حقیقت همان اصلاح کارکردی ساخت و پایگاه اجتماعی است: یعنی قوانین نشأت گرفته از تائو، راه­ها یا قوانینی هستند که بایستی از آن­ها اطاعت کرد. بنابراین کنفسیوس بدون مخالفت با سنت و میراث فرهنگی چین از اصول موجود در تائو برای اصلاح امور اجتماعی کمک گرفت و امید داشت تا روزگاری، نه خیلی دیر، بتواند اوضاع اجتماعی چین را سامان بخشد.

- دومین اصلی که کنفسیوس در برابر اندیشه­ی لائویی عنوان می­کند قوانین اخلاقی است، که مردم بر اساس آن حق اعتراض و اصلاح پیدا می­کنند. شایان ذکر است که این اصل اخلاقی خود ناشی از اصل اصلاح نام­ها می­باشد، که آن نیز بر گرفته از اصل فرمان بهشتی است. این عمل­گرایی در تفکرات کنفسیوس به روشنی هویدا و با دیگر ارکان اندیشه­اش در هم­خوانی است. به عبارت دیگر گونه­ای از تطابق عین و ذهن که با نسبیت پدیده­ها همراه است را در اندیشه­ی کنفسیوس می­توان به خوبی دید. اصل اخلاقی هم­چنین به مفهوم عشق عام برادرانه در جامعه­ی پرهم­یار اشاره دارد که در تعالیم کنفسیوس تحت عنوان «ژن» به معنی «انسان دلی» است و بیان­گر: «شکوفاشدن استعدادهای انسانی، تعالی بخشیدن به شخصیت فرد و حفظ حقوق انسانی است».

- از نظر کنفسیوس میزان و اندازه درخور غذا، وسایل نظامی، و اطمینان و اعتماد مردم به حکمروایشان (مهم­ترین شرایطی هستند که دولت را بنیان می­گذارند) ولی اگر چاره­ای نباشد و یکی از این سه شرط را بایستی ناگزیر رها کرد، کدامیک نخستین آن­ها است؟ وسایل نظامی نخستین آن­هاست و اگر چاره­ای نبود و امکان آن وجود نداشت و یکی از دو شرایط دیگر نیز بایستی فراموش می­شد، آن یکی کدام می­توانست بود؟ کنفسیوس پاسخ می­دهد شرط غذا، از سال­های پیش بشر سهم خود را مرگ می­پنداشته است. ولی بدون ایمان (دولت) هیچ پایگاهی نخواهد داشت. بدین شکل کنفسیوس میزانی برای دگرگونی­های اجتماعی ملاک قرارداد که بلومر در سده­ی بیستم آن­را در مکتب خویش پایه قرار می­دهد: تحلیل و تفسیر اجتماعی از موقعیت.

- کنفسیوس با گرایش تند و روشنی که به اصلاح امور اجتماعی پیدا نمود، هرچه بیشتر به مکاتب
جامعه­شنایی متعهد تفسیرگرا نزدیک­تر شد. توجهات وی به برخی از مفاهیم ساختی و کارکردی نیز موجب می­شود که بتوان او را از طرف­داران مکاتب ساخت­گرا – کارکردگرای پویانگر یا متعهد به شمار آورد.

- کنفسیوس به نوعی از تفکر ساخت­گرا – کارکردگرایی پویانگرانه و ریشه­ای با آهنگی ملایم یا اصلاح­گرایانه اعتقاد داشت. بنابراین نظر، قوانین جامعه را بایستی شناخت و آن­چه را از مسیر اصلی خارج شده­است به مسیر اولیه هدایت نمود. محور این چرخش و اصلاح البته نیات اصلاح­گرایانه و اخلاق کنفسیوس بود که به نفع مردم بود. او بر اساس دو سازوکار تحولات اجتماعی، اصلاح نام­ها و اصول اخلاقی، در ایجاد برنامه­ریزی اجتماعی–اقتصادی مورد نظر خویش همت گماشت.

- در میانه­ی سده­ی پنجم پیش از میلاد، مُتی منطق­دان چینی، پرچم­دار صلح­گرایی بر آن شد که عشق جهانی تنها داروی مشکلات انسانی است. پیروان او سانگ پینگ/ کونگ سون لونگ تا هواداری از اصل خلع سلاح پیش رفتند و بنیان آزادگرایی سیاسی را در چین پی افکندند.

- در حدود اوایل سده چهارم (390) یانگ­چو– لذت­گرای چین– در برابر فلسفه دوستی­گرایی مُتی، بر آن شد که انسان جز بازیچه­ای در دست نیروهای طبیعت نیست و بهتر آن که از زندگی بهترین لذت را برگرفت، زیرا که لذت هدف زندگی است. بنابراین پذیرفتن آنچه هست و لذت بردن از آن­ها راه زندگی است. عشق جهانی، هوسی کودکانه است ولی لذت بردن از هر چیزی خردمندترین کارها است، زیرا که جهان همگی رنج است، و آخرت هیچ.

فصل هفتم: دبستان انسان­گرایی منسیوس

- منسیوس،کمی پس از افلاطون و یا هم­زمان با او بر آن شد که اگر پادشاه را چنان تربیت کرد تا فیلسوفانی باشند حاکم، شاید بهتر از آن باشد که همه مردم را برای حکومت آماده نمود، زیرا که این عملاً ناممکن خواهد بود.

- دو نکته­ی اساسی جامعه­شناختی در گفتار منسیوس: نخست تبیین چگونگی رابطه یا هم­بستگی است که منسیوس میان ساخت اجتماعی–اقتصادی جامعه و پیدایش مسایل و آسیب­های اجتماعی می­بیند، به این روال می­توان وی را از پیش­قراولان مکتب ساخت­گرایی ریشه­ای به شمار آورد. نکته­ی دوم، نگاه
انسان­گرایانه­ای است که به مسایل اجتماعی می­افکند. او وظیفه و کارکرد دولت را فراهم­آوری امکانات رفاه و بهزیستی انسان می­داند و درست از قانون و اصول اخلاقی کنفسیوس و مفاهیم کارکردگرایی پویانگرانه­ی او بهره گرفته و مردم را در برابر دولت­های نامردمی مستحق دادخواهی دانسته و انقلاب را حق الهی انسان می­خواند.

- منسیوس فراتر از کنفسیوس، اصول اخلاقی را عمده­تر از دیگر مفاهیم پذیرفته و آداب و رسوم و آن­چه در تائو جمع می­آید را با توجه به ویژگی اجتماعی و انقلابی آن تفسیر می­کند. به عبارت دیگر، دیالکتیکی که در اندیشه­ی چین عمده بود در نظام لائوتسه ویژگی ضروری خویش را در مفهوم تائو باز می­یافت. در نظام کنفسیوسی پذیرش و پشتیبانی از اصول اخلاقی . گرایش­های اصلاح_­­طلبانه، تائو را به شیوه­ای ریشه­ای­تر تفسیر می­نمود. در نظام منسیوس دیگر تائو به طور صریح در وجود امپراطور و یا پادشاه ضرورتاً جلوه­گر نمی­شد. تشکیل تائو چون هم­نهاد، بسته به این بود که تقابل میان طبقه­ی محکوم یا مردم، به سانی مردمی؛ بنابر عناصر ستون N، در هم می­آمیزد. در غیر این صورت سطح تقابل مردم به تضاد درون – گروهی و طبقاتی می­کشید. ستون p، تقابل خوبی و بدی، بایستی به نفع خوبی پایان می­گرفت و این بسته به تلاش مردم بود. سطح تقابل سیاسی مردم و پادشاه در نظام منسیوس نیز از این ویژگی برجوردار بود، خوبی و مردمی بودن حاکم و حکومت بایستی با تلاش مردم و براندازی حکومت نامردمی، پیروز شود، این حق الهی مردم بود.

- منسیوس به همان اندازه که با فردگرایان و آزادگرایان مخالف بود با مردم­گرایان یا به اصطلاح
کمونیست­های آن دوران نیز در تضاد بود. شوشینگ رهبر کمونیست­های هم­دوران منسیوس بر آن بود که طبقه­ی رنج­بر و کارگر آن هنگام بایستی حکومت را به دست گرفته و به انقلابی اساسی دست یازد.

- شون­تزه از دیگر رهروان نظام کنفسیوسی بود که از دو دیدگاه با منسیوس در تضاد بود. در حالی که منسیوس بر خیرخواهی تکیه می­کرد، شون­تزه بر مفهوم سنن تاکید گذاشت. بدین شکل منسیوس بر آن بود تا برای طبیعت خوب انسان، ساختی خیرخواهانه و نیک بر پا سازد، زیرا که پرورش چنان طبیعتی جز در جامعه­ای نیک و زایا  (=بارور)، شدنی نمی­توانست بود. ولی شون­تزه، در برابر، سنن را بزرگ می­داشت، زیرا بر آن بود که انسان طبیعتی شرور و ستیزه­جو دارد. پس همسایگان با کارکردگرایان ساختی ایستانگر و محافظه­کار انسجامی سرتاسر تاریخ، در پی عوامل اجماع و هم­سانی مردم، به سنن و آداب جاری در فرهنگ روی می­کند و بدین­سان دومین اختلاف خویش را با منسیوس رقم می­زند: انسان با طبیعتی حیوان­گونه.

- شون تزه همانند منسیوس، گوهر فلسفه­ی علمی کنفسیوس را رها ننمود، و بر آن شد که اگر چه انسان از طبیعتی ضداجتماعی، حیوانی و خودخواهانه برخوردار است ولی هم او توان تعالی، و هم فرهنگ یارای فراهم آوردن کنترل­های لازم را دارد. بنابراین هم­آواز با راهیان وفادار راه کنفسیوس، خوش­بین به آینده­ی تمدن بشری، وظیفه­ی آموزش و پرورش مردم را عمده انگاشت.

- یکی از درس­های تاریخ است که هرگاه دولتی پس از انقلاب روی کار آمد، معمولاً در اوایل کار رنگ و بویی انقلابی خواهد داشت. این به دو دلیل است: یکی به دلیل همراه داشتن عناصر انقلابی و دیگر به علت رعایت حال انقلابیون و شرایط انقلاب. ولی بنابر شهادت و ضرورت دیالکتیکی تاریخ، دول انقلابی نیز سرانجام چون یک برنهاد، حالت محافظه­کارانه به خود گرفته و چون گذشتگان قدرت­طلب خود، عمل
می­کنند.

- مقابله­ی منسیوس انسان­گرا و شوشینگ مردم­گرا و تلاش­های امپراطوران بهبودگرا، همه در حقیقت ضرورتی بود که بر اساس بینش متعهدانه جامعه­شناختی این اندیشمندان، ناگزیر می­بایستی پدید می­آمد، این قانون تقابل در تاریخ است.

بخش سوم: جامعه­ی درون­ساخت، نمونه­ی جامعه­ی عربی

- آن­چه در کتب اصلی ادیان مثل قرآن، تورات، اوستا، اوپانیشادها و انجیل، و نیز در زندگی و رفتار پیامبران این ادیان آمده است را فرهنگ دینی نام می­گذاریم، و در برابر، آن چه درفرهنگ­های مختلف توسط
دین­شناسان و دین­مداران استنباط و عمل شده­است را فرهنگ دین­مداری می نامیم، و باور داریم که این دو فرهنگ هیچ­گاه بر هم منطبق نبوده­اند.

- فرهنگ گفتمان یعنی صرف­نظر از اختلاف­های گوهرین و هستی­شناختی گروه­های درگیر در هر گفتمانی، بایستی اعضای درگیر در گفتمان در کفه­ای برابر و هم وزن قرار گیرند. از شرایط مهم این فرهنگ گفتمان احترام به مخاطب، شنیدن و پاسخ­گویی به او در کمال احترام و باطل ندانستن نظریه­ی او است، هر چند با آن نظر مخالف باشند و یا نظریه­ی مخاطب نادرست یا غیرمنطقی به نظرآید. خداوند در این فرهنگ گفتمان اجازه می­دهد توسط مخاطبین مورد نقد، استیضاح و هرگونه خطاب دیگری قرار گیرد، اما در برابر هیچ­گاه نسبت به مخاطب گفتمانی خود تندی نکرده و خشونتی نشان نمی­دهد، بلکه تنها کوشش می کند تا همه بفهمند، زیرا هدف آفرینش را شناخت معرفی می­کند: لتعارفوا.

- معنای خلافت الهی که بر پایه­ی نص منصوص استوار بود و خلافت سیاسی که بر پایه­ی شورا و فرهنگ گفتمانی قرار داشت از نظر مسلمانان به فراموشی گزارده شد. به نظر می­آید مسلمانان، به ویژه از زمان شروع بیماری حضرت محمد(ص) دوره­ی فترتی را آغاز نمودند که در خلال آن عناصر فرهنگی جامعه­ای که به رهبری محمد(ص) ساخته شده بود به تدریج دگردیسی یافت، و به مراتب، منش ملی و عربی دوره­ی پیشین دوباره حاکم و مسلط بر الگوهای رفتارهای جمعی و اجتماعی آنان گردید. افزون بر این، ادله­ی فراوانی بر این باور پیدا شده­است که گروهی نیز از این چرخش روحیه­ی ایمان به منش اجتماعی بهره گرفته، و حساب­های قومی، سیاسی، اقتصادی و گاه طبقاتی خویش را دنبال نمودند، و از جهل و اضطراب عمومی مردم در هنگام بیماری پیامبر، و ترس و هراس عمومی مردم در برابر از دست رفتن راهنما، که دریک جامعه پدرسالار
می­توانست به دلهره و اضطرابی بالینی بیانجامد، به سلطه­ای طبقاتی بیاندیشند و انبوه مردم نیز به رخدادهایی تن بدهند که گویای واقعه­ای بحرانی در تاریخ یک جنبش است.

- نویسندگان و جامعه­شناسان و مورخین فارغ از چالش منصوص و منصوب بودن موضوع ولایت در تاریخ ادیان به دنبال دلایلی قومی بوده­اند تا ادعای دیگراندیشان دینی را به اصطلاح تحلیل قوم­شناختی کنند.

- ترنر در مطالعه­ی خود پیرامون «اسلام از چشم­انداز جامعه­شناسی وبر» به این نکته­ی روشن اشاره می­کند که وبر گمان می­کرد اسلام یک دین جنگ­جویانه و مبتنی بر اسلوب­های نظامی است، و به همین دلیل متعلق به دوره و خصائص پاتریمونالی، یا اقتدار خاندانی، است، و بدیهی است که نمی­تواند زمینه­های مساعدی برای رشد سرمایه­داری نشان دهد. به نظر ترنر این کاری بوده­است که پیش از او مارکس در تبیین شیوه­ی تولید آسیایی به نحو روشن و کاملی توصیف نموده بود.

فصل هشتم: مردم­نگاری

- اقوام موجود در جامعه­ی عربی آن زمان، به دلیل جغرافیای خاص این کشور بیشتر متمایل به تجارت بودند و به تناسب شهرهای متفاوت به کشت نخل و پرورش برخی از دام­ها نیز اشتغال داشتند. در مکه که مرکز زندگی فرمان­روایان حجاز بود به دلیل مسایل بوم­شناختی، به­ویژه، گرایش شدیدتری به امور تجاری دیده می­شد.

- قدرت سیاسی در آغاز و پیش از ابوطالب(ع) در دست قدرت­های فرهمند و دلاوری بود که به دلیل مشروعیت خاصی که حاصل ترکیبی از حالت­های فرهمندانه و سنتی بود، حداقل از زمان قصی­بن­کلاب تا ابوطالب هیچ مشکلی در امر رهبری ایجاد نمی­کرد و مردم پیرو و مطیع فرمان فرمان­روایان جامعه بودند. همان­گونه که گفته شد به­ویژه از زمان هاشم اقتدار سیاسی فرهمندانه از عناصر تازه­تر مبنی بر شجاعت، تقوی و امانت­داری مایه می­گرفت. نتیجه­ی این همه، به اجماع جامعه بر حاکمیت و اقتدار فرهمندانه­ی هاشم انجامید. امیه فرزند خوانده­ی عبدالشمس نیز که تنها استثنای این فرمان بود پس از فرمان
ریش­سفیدان قوم، ناگزیر تابع سلطه و اقتدار فرهمندانه و به دست آورده­ی هاشم شد.

- از آن­جایی که بنابر شهادت قرآن کریم دین حنیف از زمان حضرت ابراهیم در عربستان جاری بوده است و نیز، در هر زمان زمین خالی از هادی نخواهد ماند و در هر جامعه­ای نبی یا راهنمای همان جامعه با همان زبان و فرهنگ به تعلیم و تزکیه مردم می­پردازد، قطعاً می­بایست انبیا پس از ابراهیم(ع) جانشینان غیرمعروفی نیز در عربستان می­داشتند و دین یکتاپرستی که گاه به نام آیین حنیفانیا دیگر ادیان الهی، به ویژه مسیحیت، در عربستان مشهور بود، تحت رهبری فردی خاص اداره می­شد. احتمالی که ما بر آن اتکاء داریم آن است که انبیاء دین حنیف ابراهیمی، که منطقاً می­بایستی از جانشینان حضرت مسیح(ع) بوده باشند، ولی احتمال می­رود که به صورت دین بومی عربستان و مجزا از مسیحیت ادامه پیدا کرده باشد، سلسله­ی اقتدار خویش را پس از نسل­هایی از طریق هاشم، سپس عبدالمطلب و نهایتاً به رهبری ابوطالب(ع) رسانیده باشند و پس از آن با بعثت حضرت رسول در اسلام یگانه گردیده باشند.

- با مرگ ابوطالب(ع) در دوران نخستین اسلام در مکه و دشمنی سفیان­ابن­حرب ابن­امیه­بن­عبدالشمس با حضرت محمد(ص) که تا آن زمان تحت حمایت و یاری ابوطالب(ع) در مکه و در ایام بحرانی «شعب یا گذرگاه ابی­طالب» حفظ و حمایت می­شد، دوران اقتدار سیاسی و اجماع اجتماعی عربستان به کلی از هم پاشید. این از هم پاشیدگی اجتماعی تا زمانی که حضرت رسول(ص) پس از به دست­گیری قدرت در مدینه، مکه را نیز تابع نمود و یک­بار دیگر مشروعیت فرهمندانه با ترکیب اقتدار عقلایی–­دینی را بر جامعه­ی عربستان حکمفرما فرمود، ادامه داشت. اقتدار عقلایی–­دینی حضرت رسول(ص) در مدینه توانست تا زمان رخداد سقیفه دوام آورد و یک­پارچگی و اتحاد کم­نظیری را در جامعه­ی عربستان به وجود آورد.

- شاخص­های جامعه­شناختی جامعه­ی عربستان پیش از اسلام، که جامعه­ی پاتریمونال یا اقتدار خاندانی بود. مهم­ترین و رایج­ترین شغل، تجارت برای ثروت­مندان و خرید و فروش کالاهای تجاری برای
خرده­تاجرین و مشاغل خدماتی برای عامه بود که جمعیت عمده­ی ساکنین شهرهای واقع در مسیر تجارت را تشکیل می­دادند. علت گرایش مردم به مشاغل تجاری و خدماتی ناحاصل­خیزی بیش­ترین بخش از اراضی عربستان و کویری بودن آن در بیشتر نقاط بود. قشرهای اجتماعی در مجموع در دو طبقه­ی آرمانی فرادست و فرودست، دسته­بندی می­شوند.      

- قشربندی عربستان:

1- طبقه فرادست:

         الف: قشر اصلی اقتصادی: مانند بنی­امیه دارای اقتدار سنتی

         ب: قشر اصلی سیاسی: مانند بنی­هاشم دارای اقتدار فرهمندانه

         ج: قشر فرعی میانه: مانند تجار خرده­پا، کشاورزان و باغداران طائف

2- طبقه فرودست:

         الف: طبقه اقتصادی میانی مانند کسبه خرده­پا

         ب: طبقات پایین: حومه­نشین دام­دار

         ج: قشر فرعی: کارگران

         د: قشر حاشیه­ای: ناداران

         ه: قشر بیرونی: بردگان و کنیزان.