یادداشتهای عابر پیاده

خلاصه کتاب جامعه شناسی معرفت و معرفت شناسی نظریه

نوشته :دکتر حسین ابو الحسن تنهایی                 تهیه­کننده: مجید زمانی دهاقانی

کتاب نخست: جامعه­شناسی معرفت

پاره­ی یکم: معرفت­شناسی شناخت

فصل یکم: شناخت طبیعی و شناخت اجتماعی

- شناخت یا معرفت یعنی فهمیدن و ادراک کردن، یا دریافتن چیزی، اما شناختی که نه از طریق اشارت کلامی، و گفت­وشنفت­های محض، بلکه شناختی که بی­واسطه از شیًی فهم شده یا چیز دریافت شده حاصل شود، فراگردی که البته در خلال فرآیندی تجربی صورت می­گیرد.

- شناختن «چیزها» یعنی فهم ادراک یا دریافت مستقیم و بی­واسطه چیزها، و نه  با واسطه­ی یک نام یا نماد.

- رمزینگی آگاهی به این معناست که در هنگامه­ی ادراک یا دریافت اجتماعی، انسان با دریافت مقولات زبان فرهنگی تاثیرات جسمی یا روحی­روانی را رمزگزاری می­کند. به عبارت دیگر هر تاثیر را با نمادی و سمبلی در حافظه­ی خود و در خلال تجربه­ی اجنماعی شدن و یادگیری و کاربری زبان، نام­گذاری، رمزگذاری یا کدگذاری می­کند. با مدد زبان فرهنگی انسان قادر است تا تاثیرات خاص حسی را رمزگذاری کرده و واکنش فرهگی مناسبی در جامعه و در برابر دیگران برای آن پیدا کند.

- هرگاه فرد با مدد زبان فرهنگی توانست مترادف هر کدام از واژها، رمزها یا نمادی را جای­گزین کند و به رمزینگی آگاهی پیدا کند می­تواند تنها به میزان همان مقدماتی که فرهنگ برای او آماده کرده است داده­ها را بفهمد و داده­های درونی و بیرونی را ادراک کند، ولی نه بیش­تر از آن. اولین گام این فرآیند حرکت از احساسی به ادراک خبردار شدن است: آگاهی یافتن. پس آگاهی فرآیندی دوگانه است: 1- آگاهی وجودی، 2- آگاهی فرهنگی.  

- هرگاه به طریق بی­واسطه انسان توانست دانسته­های  جسم و جان را تجربه و درک کند، پس آن­گاه آگاهی وجودی شکل گرفته و آغاز می­شود. بنابراین، حوزه­ی آگاهی وجودی در میان جان که در قلم­رو ناخودآگاه است قرار دارد. مسیر آگاهی وجودی می­تواند تا نهایت یعنی شناخت کامل ناخودآگاه برسد. آگاهی از هر چیزی مستلزم آن است که آن «چیز» را در برابر، یا در تقابل هر چیز دیگری قرار بدهیم که با آن «چیز» متفاوت باشد –فراگرد «تشخیص» فرآیندی است که به مدد آن می­توانیم یک «چیز» را از چیزهای دیگر در یک تفکیک یا تمیز روشن و مشخص نشان دهیم و آن وقت می­توانیم بگوییم که آن چیز را شناخته­ایم.

- علم یا دانش عبارت است از خبر یا آگاهی از «چیز»ی که بدون تجربه­ی مستقیم و تنها با کمک چیزهای دیگر تعریف می­شود، بدون آن­که آن «چیز» قابل تشخیص باشد. ولی شناخت یعنی آن­گونه دانایی که به موجب تجربه­ی مستقیم از آن «چیز» به دست آمده است و قابل تفکیک و تمیز از دیگر چیزها می­باشد. به عبارتی دیگر تجربه­ی مستقیم آن «چیز» موجبات تشخیص این «چیز» را از دیگر چیزها فراهم می­کند و ما می­توانیم معنای گزاره­ی تعریفی را مستقیما و بی­واسطه تجربه کنیم. اگر هم آن چیز غايب باشد مثل صورت انسانی که مرده است، می­توان تجربه­ی مستقیم از آن «چیز » را در حافظه مرور کرد، شبیه به شیوه­ای که در تجربه­ی مستقیم و بی­واسطه­ی حضوری قبلی ممکن بود. پس اگر دانش با مشاهده و تجربه­ی مستقیم همراه نشود آگاهی ناقصی است که می­تواند کاذب یا صادق باشد، به­طوری که اثبات هیچ­کدام ممکن نگردد، و در این صورت دانش ما براساس گزاره­ی تعریفی، آگاهی و دانش است که نه صادق یا درست و نه کاذب یا نادرست، بلکه به تعبیر اثبات­گرایان منطقی سهل یا پیموده است، چون شناخت نیست، گرچه دانستنی هست و در زمره دانسته­های ما قرار گرفته، ولی هرگاه بتوانیم آگاهی در گزاره­ی تعریفی، یا آگاهی بالا، را با تجربه­ی مستقیم مرور کنیم به شناخت آن «چیز» رسیده­ایم و در فرآیند «بازشناسی» می­توان صدق و کذب یا درستی و نادرستی هر آگاهی یا هر چیزی را با آن «چیز» آزمود و از مرحله بی­شناختی بیرون شتافت.

- علم یا دانش که خود نوعی آگاهی است از خبر شروع می­شود. آگاه بودن یعنی با خبر بودن. خبر پیامی  بسیار ساده و ابتدایی است و فهم آن به شکل کلامی پیچیدگی فرآیند علمی شدن خبر را می­طلبد و پس از تکامل در شکل شناخت بروز می­کند. هرگاه خبر به طریق تجربی معتبر و روا شناخته شد به علم تبدیل
می­شود، ولی هرگاه موجب تشخصیص مسما و مصداق خبر و بیان علمی شد به شناخت تبدیل  می­شود. یعنی تطابق نظر با واقعیت یا تطابق اسم و مسمّا.            

- آن­چه به نظام دریافت کننده­ی موجود زنده می­رسد و اثری بر دستگاه دریافت­گر ایجاد می­کند را می­توان داده نامید. دادها از هر کجا که آمده باشند یا در هر دستگاه دریافت­گر حضور پیدا کنند «چیزی» را به نظام دریافتی انسان معرفی می­کنند تا مورد شناخت دستگاه دریافت­گر قرار گیرد. هر داده­ای با معنا پیدا کردن در فراگرد رمزینگی به خبر تبدیل می­شود. پس دادها موضوع خبر و شناخت هستند و از این نظر شناخت  آن­ها از جمله امور خبروری است. میزان این شناخت به عوامل متعددی بستگی دارد: 1- یکی ابزار شناخت،
2- دیگری سرچشمه­های دادها و 3- سرچشمه­های آگاهی. یعنی مجموعه­هایی که اثرات را، به زبان یا نمادی قابل فهم ترجمه یا رمزینه می­کنند. پس داده نماد یا ایمایی است که از آن خبری مستفاد می­شود. یعنی دستگاه دریافت­گر و گیرندگی قادر به درک اثر است، به شکلی که آن اثر برای دستگاه دریافت و گیرندگی با معنا باشد. بنابرین آن اثرات و خبرهایی که دستگاه آن­ها را نفهمد داده­ی خبری خطاب نخواهد شد. فهم یک اثر در دستگاه دریافتی آدمی وابسته به دو عنصر است: یکی سرچشمه­های آگاهی و دیگری ابزار شناخت. علاوه بر این عناصر، فهم هر اثر چیزی منوط به تناسبی است که در خلال فرآیند شناختن تجربه شده است.

فصل دوم: راه­یابی احساس به درک

-تعریف دریافت حسی: بازشناسی یا آگاهی از یک موضوع یا رخداد، از راه حواس، و یا دانستن موضوع­ها و رخدادهای عینی از طریق حواس یا آگاهی از پویش­های اندام­واره­ای، ویا پوشش بلاواسطه­ی آگاه شدن از چیزی معمولا به دریافت حسی اطلاق می­شود، وقتی  چیزی که از آن آگاه می­شویم عضو حسی ما را متاثر کند، و یا توانایی اخذ و دریافت تجربه­ی حسی که در مرحله­ی  مقدماتی آن، اشاره به چگونگی دریافت اعیان و اشیا واقعی مجزا از واقعیت پیرامونی دارد.

- در نگاه فروید هر انسانی در فرآیند زندگی نخستین خود از دو سرچشمه مهم بهره­مند می­شوند:
الف: سرچشمه­های نخستین: مهم­ترین سرچشمه نخستین، همان مجموعه دیالک­تیکی «جسم­وجان» آدمی است. کودک در هنگام تولد، به نسبت، انسانی با تمام احساس­ها و نیازهای یک بزرگ­سال است، ولی با توجه به این تجربیات روشنی در ذهن او رخ نداده است، تغییر درست موقعیت­ها برای وی سخت­تر است و
بدین­روی بسیار آسیب­پذیراست. چگونگی گرایش فرد به پویش­هایی که در ابتدای تولد برای کودک رخ
می­دهد برای او مهم هستند. مهم به این معنا که در تشکیل دنیای او روند اجتماعی شدن او نقش­های موثر و قاطعی دارند. احساس امنیت که خود شرط سلامت روان فرد است نقش قاطعی در چگونگی روند اجتماعی شدن کودک به عهده خواهد داشت. بنابراین سرچشمه­های اولیه یا نخستینی را می­توان این­گونه تعریف کرد: هرگونه ابزاری دریافت اثرات حسی که از داخل قلم­رو جسم­وجان انسان مایه می­گیرد، ولی منجر به فهم نمی­شود بلکه فرد را به انجام پاسخ­های واکنشی مجبور می­سازد، مثل فریاد زدن و بلعیدن.

ب: پساسرچشمه­ها: پساسرچشمه عبارت است از: هرگونه ابزاری برای فهم اثرات حسی که از خارج از قلم­رو جسم­وجان کودک وی را کمک می­کند تا بتواند اثرات حسی را پس از دریافت به زبان و قوالب جامعه­ای که در آن زندگی می­کند رمزینه کرده و بفهمد. یعنی دریافت و فهم واقعیت به سیاق و روال جامعه و فر هنگ مادری. این راه­یابی احساس به ادراک، آغاز فرآیند اجتماعی شدن یا فرهنگی شدن آدمی نیز هست.

- فهم جامعه­شناختی اجتماعی کردن و فرهنگی کردن یا اجتماعی شدن و فرهنگی شدن، مستلزم چند شرط اساسی است: 1- ورود به نظام تقسیم اجتماعی کار جهت انجام تقاضاها و توقعات هنجارهای فرهنگی، 2- ورود به نظام تقسیم اجتماعی کار و فهم توقعات فرهنگی، یعنی نقش­گیری به معنایی جرج هربرت مید بیان کرده بود، 3- فراگیری اولیه­ی نمادهاد نهادی و سازمانی و 4- کاربست ساختار زبان اجتماعی.

- جامعه­پذیری در گرو یادگیری زبان از طریق ورود هم­زمان در نظام تقسیم اجتماعی کار رخ می­دهد، و چگونگی رخ دادن این فرآیند را تنها فروید و مید، هر کدام به گونه­ی خویش، تبیین کرده­اند.

-پساسرچشمه­ی پسین یا دومی دو کارکرد اساسی دارد: 1-تعریف دریافت­های رمزینه­ای از حس (احساس) بر اساس مبادی فرهنگی جامعه، 2- هم­نوایی و پیروی فرد از قواعد ساخت تقسیم اجتماعی کار در این هنگام می­توان گفت فرآیند احساس به فرآیند ادراک راه یافته است. به عبارتی دیگر، فردی می­تواند با ابزارهای فرهنگی آموختنی، دریافت­های حسی گنگ و نامعلوم را به تدریج بفهمد و دریافت و درک کند. بنابراین ادراک یک فرآیند فرهنگی است.

- زبان، حافظه و خاطره هر سه بر اساس داده و قواعد فرهنگ جامعه ساخته شده­اند و به گونه­ای هم­فراخوان، فرآیند ادراک یا دریافت را شدنی می­سازند. کودک انسانی در فرآیند ادراک چیزی جز قواعد پذیرفته­ی فرهنگی از پساسرچشمه دریافت نمی­کند بنابراین فرآیند ادراک و دریافت شامل چند جز اصلی است که پساسرچشمه­های شناخت را می­سازد: 1- دریافت معنای رمزینه، 2- با ابزار زبان، 3- با بهره­گیری حافظه، و
4- کاربرد خاطره.

فصل سوم: آدمی در بستر نقش­گیری اساسی

- تاریخ جامعه از منظر کنش متفابل نمادی بستر تاریخی­ای است که فرصت اجتماعی آدمی در فرآیند
نقش­گیری­های اساسی او، که بستر نظام تقسیم اجتماعی کار رخ می­دهد، را در تنگنای خاص خود می­گیرد. رابطه­ی با محیط خود پدیدآورنده­ی زمینه­ی رشد و گسترش ذهن بشری است. پویش اجتماعی شدن در واقع فرد را در حالت فردی خام و ناآگاه به انسانی باهوش و اجتماعی تبدیل می­کند. مفهوم دیالکتیک
«هم­فراخوان» در نظریه­ی جامعه­شناختی گورویج، که به شکلی نیز متاثر از نظریه­ی چالز هرتن کولی و جرج هربرت مید می­باشد درست بازگو کننده­ی همین صورت از واقعیت تاریخی­اجتماعی فرصت­های نقش­گیری آدمی است. نه تنها انسان بدون جامعه، بلکه جامعه نیز بدون انسان نمی­توانست وجود داشته باشد. این هر دو پاره با تاثیر متقابل بر روی یک­دیگر، هم­دیگر را کامل می­نمایند و پویش انسان شدن و رشد و گسترش تمدن بشری را شدنی می­سازد چنین فراگردی در جامعه­شناسی فرآیند اجتماعی شدن خوانده می­شود.

- تعریف اجتماعی کردن از نظر عوامل­گرایان: اجتماعی کردن عبارت از پویش یا فراگردی است که از طریق آن فرد هنجارهای فرهنگی را فراگرفته و با پذیرش نقش اجتماعی خویش، با گروه یا جامعه هم­نوایی کرده و در نظام اجتماعی تقسیم کار قرار می­گیرد. یا اجتماعی کردن، فرآیندی است که مردم در خلال آن گرایشات، ارزش­ها و کنش­های متناسب با دیگران را به عنوان یک فرهنگ مشخص یاد می­گیرند.

- بنا بر تعریف پارادایم تفسیرگرایی میدی–­بلومری، انسان موجودی است که با فهم و دریافت موقعیت خویش، دنیا را برای خود تعریف می­کند و براساس همین تعریف یا تفسیر فردی یا گروهی، نه به واکنش، بلکه دست به ساخت کنش یا برسازی کنش می­زند. پویش جامعه­پذیری در حقیقت اشاره­ای درست به یک وجه از واقعیت دارد و تنها روشن­گر یک روی سکه است و انسان تنها موجودی است که برای پاسخ به نیازهای دوگانه­اش ناگزیر از یادگیری هنجارهای اجتماعی و درونی کردن آن­هاست، ولی این پویش، یک روند بسته و ایستا نیست. انسان پس از آن­که خود و محیط خوش را از طریق انجام نقش­های اجتماعی در هر نظام تقسیم اجتماعی کار شناخت و هنجارهای آن­را به­طور نسبی فرا گرفت، در تحلیل خویش از موقعیت به برداشت­ها و نتایجی نیز خواهد رسید که احتمالا می­تواند با راه­های فرهنگی موجود مشابه و یا متفاوت باشد. بلومر گام نخست را یادگیری و گام دوم را اجتماعی شدن نام­گزاری می­کند، در حالی که فرم، با همان ویژگی­های موردنظر بلومر، اما مستقل از وی، گام نخست را هم­سانی، یگانگی یا یکی شدن و گام دوم را اجتماعی شدن نام می­نهد.

- فرم: در پویش یا فراگرد زندگی، انسان دوگونه رابطه با گیتی برقرار می­کند: 1- به­گونه­ی گرفتن و جذب کردن، 2- به­گونه­ی برقراری رابطه­ی میان خود و دیگران و با خودش. دکتر تنهایی نخستین پویش را
هم­سانی و دومین را پویش اجتماعی شدن نام نهاده است.

- تجربه کردن زندگی مستلزم به کارگیری نقش فکر و اندیشه انسانی در فراگرد ارتباطات اجتماعی است. در این فراگرد انسان به مدد تجربیاتی که در دیاک­تیک تکمیلی زندگی خویش به دست آورده است موفق به تشکیل ساختاری به نام «منش» می­شود. منش در اصطلاح فرم چارچوبی است که نیروی حیاتی انسان را در دو سوی به کار می­گیرد.

- برگر و لوکمن به دو نوع پرورش یا اجتماعی شدن اشاره می­کنند: در زندگی هر فرد گونه­ای توالی وجود دارد که مشارکت در دیاک­تیک اجتماعی در جریان آن به وی القا می­شود. نقطه­ی آغازین این فرآیند، درونی گرانیدن است: درک بی­واسطه یا تعبیر و تفسیر رویدادی عینی که بیان­کننده معنایی باشد، یعنی مبین جلوه­ای از فرآیندهای ذهنی دیگران باشد که از این راه برای خود من از لحاظ ذهنی با معنی شود. جریان تکامل فردیی که این امر به یاری آن حاصل می­گردد پرورش اجتماعی (sociaiizaction) است، که متضمن دیاکتیکی است میان ذاتی که دیگران برای فرد تعیین می­کنند ذاتی (خودی) که فرد برای خود قائل است. پرورش اولیه هنگامی به پایان می­رسد که مفهوم دیگران تعمیم­یافته و هر آن­چه ملازم با آن است در آگاهی فرد استقرار یافته باشد. پرورش اجتماعی ثانویه عبارت است از درونی کردن خرده جهان­های sub-wolrds یا مبتنی به نهادها. بنابراین، گستره و سرشت آن برحسب پیچیدگی تقسیم­کار و توزیع اجتماعی دانش، که که ملازم با آن است، تعیین می­شود، دانشی که درنتیجه­ی تقسیم­کار پدید می­آید و حاملان آن­را نهادها مشخص و معرفی می­کنند.

- سازگاری یا هم­سازی فرآیندی است که مردم با یادگیری هنجارهای اجتماعی یعنی Me یا من اجتماعی، محیط پیرامون خویش را می­فهمند و با اجرای نقشی در نظام تقسیم اجتماعی کار همراه کنش­های دیگر
–که همگی سازگار شده و جاافتاده در نظام اجتماعی تقسیم کار شده­اند– در نظام اجتماعی کار سازگار یا هم­ساز می­شوند و فرآیند نقش­گیری را دنبال می­کنند. هنگامی که کنش­های مختلف در نظام اجتماعی تقسیم­کار در فراگرد «درهم­تنیدگی کنش» یا «کنش پیوسته» نهادینه شدند آن­گاه واقعیتی تاریخی یا اجتماعی سامان می­گیرد. این واقعیت هماهنگ کننده­ی کنش­های مختلف در فرآیند نظام اجتماعی تقسیم کار در جامعه است. در این حالت می­توان گفت که فرآیند سازگاری یا هم­سازی به فرآیند همانندی یا ساختارشدگی تبدیل می­شود. مفهوم یادگیری (Leaving) در نظریه­ی بلومر را می­توان مشابه با مفهوم
هم­سانی در نظام فرم یا آلپورت و جامعه­پذیر کردن در اصطلاحات جامعه­شناسی یا فرهنگ­پذیر کردن در اصطلاحات انسان­شناسی دانست. مردم هم­چنین می­توانند با نظام اجتماعی تقسیم­کار یا برخی از هنجارهای اجتماعی یا توقعات من­اجتماعی، از آن­جا که به ناگزیر کنش­گر هستند، مخالفت کنند و یا هم­نوایی کامل را پیشه سازند. این کنش­گرچه می­تواند به شکل «نمادی» جلوه کند، اما به هر روی، ظهور و بروز بهره و سهم آدمی در تاریخ و جامعه است که توسط انسان در برابر ساخت جامعه آفریده می­شود. این کنش فرآیند دوم یعنی اجتماعی شدن را شکل می­دهد، که در معنا و اصطلاح ساختارشدگی در نظریه بلومر فهمیده می­شود.

- طبیعت آدمی از سویی پای در بنیانی غریزی دارد و از سویی سخت درگیر در واقعیت­های فرهنگی است. به تعبیری دیگر، تضاد دیاکتیکی اصلی در نظریه فروید در میان نهاد طبیعی عشق و نهاد اجتماعی نهفته است. این تضاد پایدار و همیشگی میان عشق و تمدن پدید آورنده­ی ویژگی­های خاص تاریخ بشری است. به نظر فروید، که به تعبیری درست نیز به نظر می­رسد، با تکامل تاریخ تضاد میان عشق و تمدن نیز روی به افزایش گذاشته و برآیندی هم جز ناکامی و تنش، محرومیت، بیماری و نابسامانی­های روانی برای گونه بشری به همراه نداشته است.

- مارکس نیز بیگانگی کار را جلوه­ای از معرفت و آگاهی پنهان و خاموش، و به تعبیر فروید، ناآگاه، می­دانست که در لایه­های زیرین شخصیت طبقاتی، کارکرد اصلی هم­سازی منش طبقاتی را به انجام می­رساند. کارکرد انقلابی روشن­فکر پرولتاریا شکستن ساختار پنهانی و ناآگاه شخصیت طبقاتی، و بازسازی انقلابی ساختار آگاهی است، یعنی تغییر معرفت و آگاهی در خود به برای خود، یا شکستن قالب­های معرفتی و ساختن قوالب کنش انقلابی.

- فروید بیشتر غریزه را چون نیروی واحد و هیدرولیکی قلم­داد می­کند که به نسبت رابطه­ی دیالک­تیکی آن با محیط شکل می­گیرد. به دیگر سخن «من» یا «Ego» مهم­ترین مانع در برابر «Id» یا بخش غرایز جنسی در حقیقت همان هنجارهای اجتماعی و فرهنگی حاکم در هر جامعه است. مشکل فروید تنها در این مورد است که تصور می­کرد ساختمان شخصیتی فرد درگیر و دربند این بازی غریزی است. پس از Id نیز نقش تابوهای جنسی، مهم­ترین عواملی هستند که فرویدگرایان جدید و برخی انسان­شناسان فرهنگی آن­ها را مورد پژوهش قرار داده و ملاک و میزانی برای شناخت رفتار، گرایش و شناخت بشر تلقی کرده­اند. بنابراین
مهم­ترین اشکالی که پارادیم تفسیری در نقد فرضیه­ی فروید وارد می­کند، باورداشت غریزه است، یعنی تاثیر قاطع نیروهای درونی ساخت. باوری که مارکس از ابتدا نپذیرفته بود و به جای آن تعریف طبیعت طراح و خلاق را برای طبیعت آدمی برگزیده بود، تعریفی نزدیک به باورداشت­های هستی­شناختی تفسیرگران، آن­چه در اندیشه فروید مورد انتقاد است تنها اشاره به دو موضوع اساسی دارد. نخست آن­که تاثیر دوران بعدی نیز می­تواند به همان میزان دوران کودکی اهمیت داشته باشد. این امر مستلزم تصور مفهوم «خود» است که خلاقیت، باروری و رفتار نمادی انسانی را در هر زمانی که شناخت صورت گیرد، امکان­پذیر می­داند. دوم
این­که چگونگی تفسیر عوامل موثر در تعیین شخصیت نیز می­تواند با رجوع عمده به مفاهیم غریزی
پاسخ­گوی مشکلات پیچیده­ی انسانی باشد.

- مارگرت مید، از پیروان سنت نظری فروید، از آن دسته انسان­شناسان فرهنگی است که به تاثیر شدید روابطی که در سنین اولیه­ی کودک در اثر برخورد فرهنگ و نیروهای غریزی انسان حاصل می­شود، اعتقادی سخت دارد. مید در بررسی­اش پیرامون چگونگی این برخورد دختران نوبالغ با نیازهای روان­شناختی و زیستی­شان در حقیقت زیر تاثیر شدید فرهنگ جامعه است.

- لائر: در پویش اجتماعی شدن، کودک درگیر در مسائل زیستی، ویژگی­های زندگی انسانی را فرا می­گیرد. ولی این پویش از این مرحله خواهد گذشت. شرکت موثرانه در هر گروه اجتماعی کودکان یا بزرگ­سالان یا هر دو، وابسته به دریافت محیط گروه و نیز وابسته به توانایی کارکرد درست در نظام نمادی گروه است. اجتماعی شدن، بنابراین پویش مبتنی بر کنش متقابل است که مستلزم فراگیری معانی مشترک است. چنین معانی در نظام نمادی گروه و در نگرش­هایی که میان اعضا گروه جاری است نمودار می­شود.

- بر آمدن طبیعی تدریجی انسان، از خلال فرآیند تقابلی ویژه­ای جاری شد که وجود جسمانی و روانی انسانی را هم­چون دو سطح تقابل از یک واحد درهم می­تنید. شرح این درهم­تنیدگی دو تقابل را می­توان با اسلوب دیاک­تیکی «هم­فراخوانی» گورویچ بازدید. اما این برآیند درهم­تنیده همان­گونه که در شرح گورویچ، فرم و بلومر آمد، فراگردی است که از سویی آدمی را درگیر جبرهای ویژه­ای می­کند و از سویی او را ممکن نمودن امکانات و بالقوه­های نهفته توانا می­سازد. انسان در این فراگرد تاریخی بایستی امکان رهایی از جبر تا آزادی تاریخی خویش را –هرچند به سختی– طی کند.

- بلومر از تقابل «ذهن» و «جامعه»ی موردنظر مید و نظریه­ی برآمدن داروینی، به مفهوم «ساخت» درونی بشر می­رسد که در برار جامعه واقعیتی انکارناپذیر دارد. طبیعت انسانی در همین رابطه جوشش پیدا نمود و در رابطه با محیط خویش تکوین یافت. درست در همین فرآیند است که انسان پروریده و آدم می­گردد.

- مغز به لحاظ کارکردی، آن­گونه روابطی را در نظام عصبی پرورانیده است که در جهت بقای انسان اجتماعی و گروهی مناسب بوده­اند. این در حقیقت تعیین­کننده­ی چگونگی زندگی انسان­های نخستین است که اولین جوامع را پدید آوردند و طبیعت آدمی را مفهومی خاص و عینی بخشیدند، انسانس متفکر و اجتماعی که با هم­کاری و هم­یاری با دیگران توان تاریخ­سازی دارد و در پناه عشق و احترام قدرت عروج به بالاترین حد ممکن را پیدا می­کند، و البته در نبود این شرایط هم از انسان بودنش وا می­ماند.

فصل چهارم: پدیدارشناسی شناخت ادراکی

- دریافت معنی نمادی، فرآیندی انتخابی است که در آن فرد بخشی از واقعیت را به­گونه­ای می­بیند که با موقعیت اجتماعی و فرهنگی او متناسب است، یا با تجربیات حاضر در ذهنش هم­خوانی دارد، یا نسبت به آن­ها تمایل یا گرایش خاصی دارد. این گزینش گاه به معنی دیگری هم دیده شده است. مثل مواردی که فرد آن­چه که با منافع روانی او تعارض دارد را فراموش می­کند. سولیوان این انتخاب را بی­دقتی انتخابی می­نامد.

- دریافت نمادی یا قفسیر به این معنا است که بگوییم: تفسیر، سازمان­دهی و گزینشی است که به­وسیله­ی یک فرد از انگیزه­ای ویژه در موقعیتی، بر اساس یادگیری­ها، فعالیت­ها، خواست­ها، تجربیات و انگیزه­های پیشین انجام می­شود. دریافت معنی فرآیندی انگاره­ای در پاسخ به انگیزه­ها است. کارکردی از زمینه یا میدان و موقعیتی است، بدین معنی که مربوط به شکل کلی انگیزه و نیز مربوط به شرایط فرهنگی و اجتماعی پیشین می­شود.

- بنابر حرکت پیشرفت و رشد سلسله اعصاب مغز و حنجره­ی انسان، آدمی تنها موجودی است که از زبان نمادی بهره می­گیرد. شکل نمادی زبان در حقیقت یکی از وجوه جداکننده­ی انسان از حیوانات و زمینه­ی خاصی است که در انسان شدن انسان و در اجتماعی شدن او و حتی در تشکیل ساخت اجتماعی واقعیت نیز نقش داشته است. ریشه­های بسیاری از اختلافات در میان گروه­ها و فرهنگ­ها به نظر ما عموما از
سرچشمه­های گوناگون آب می­خورد که که محل و بستر همگی آن­ها اختلاف در ادراک معنی نمادهای زبانی است. زبان آفریده­ای فرهنگی است که خود نیز بستر و محمل آفرینش همان فرهنگ است. انسان تنها موجودی است که می­تواند زبانی نمادی بسازد که میزان به کارگیری آن به وسیله­ی گروه تعیین شده و میان آن­ها مشترکا فهم می­شود و می­تواند آن­را به کودکان و نسل­های بعد از خود منتقل کند و به کمک آن دست­آوردهای فرهنگی را چون میراثی ارجمند محفوظ نگه­دارد. بر اساس مطالعات لنبرگ یادگیری زبان بر اساس تکامل زیستی انسان صورت می­گیرد. آن­چه زبان را تعریف می­کند در حقیقت فهم و انتقال معانی موجود در ساخت زبان است که در میان هیچ موجود دیگری یافت نمی­شود. بلومر در این باب به یادگیری زبان اشاره­ای Gesture Language توسط برخی از میمون­ها اشاره می­کند و به خوبی یادآور می­شود که انتقال معنی یا یاد دادن معانی اشارات از یک شامپانزه به شامپانزه دیگر غیرممکن است. آن­چه زبان را
می­سازد و تعریف می­کند، همان معنا و مفهومی است که در رابطه­ی متقابل میان افراد رد و بدل شده و کنش متقابل و زندگی اجتماعی را ممکن می­سازد. از آن­جا که زبان پویشی تدریجی است و به موازات روابط فرد با جامعه حاصل می­شود بایستی محمل و محفظه­ای برای حفظ آموخته­ها و ابزارهای نمادی موجود باشد. این محفظه را حافظه می­نامند. کاربست و استفاده از دریافت­ها و آموخته­ها به برکت «حافظه» میسر می­شود. فراموش کردن یا به حافظه نسپردن به معنی انجام نشدن یادگیری یا نابودی برآیند یاد­گرفته­های تاریخ تمدن آدمی است. به مدد حافظه می­توان آموخته­ها را در ذهن یا مجموعه­ی سلسله­ی عصبی دریافت­گر انسانی حفظ نمود و در مواقع لزوم با کمک تداعی معانی از آن سود جست. از خصوصیات دیگر حافظه حالت «مقوله­ای» categorical بودن آن است. به­عبارت دیگر، حافظه بر اساس تعلق هر پدیده­ای به یک کل و قرار گرفتن آن پدیده در یک کل فعالیت می­کند. دریافت فرد و حافظه او زیر تاثیر ساخت اجتماعی­اقتصادی قرار داشته و بدو روی چگونگی پاسخ فرد به محیط، خود گونه­ای از تاثیر محیط را با خود به همراه دارد، و یا به تعبیر دیگر، یادآور هم­فراخوانی ذهن و عین در ساخت آگاهی آدمی است.

فصل پنجم: هم­فراخوانی آگاهی و جامعه

- آژانس­ها یا میانجی­های اجتماعی شدن را می­توان به دو قسمت عمده تقسیم کرد: 1- آن دسته از
میانجی­ها که در بردارنده و شناساگر فرهنگی بومی هستند، 2- میانجی­هایی که شناساگر فرهنگی غیربومی هستند.

- یکی از مهم­ترین و ساده­ترین شکل دسته­بندی موجود از انواع میانجی­های بومی، دسته­بندی پیروان مکتب کنش متقابل نمادی است. از این میان لیندسمیت، استراوس و دنزین به شش دسته­ی مهم که معمولا به شکل نمادهای ساختی در پویش اجتماعی شدن عمل می­کنند، اشاره دارند. این شش دسته عبارت است از: 1- ساخت جامعه­ای حقوقی: این ساخت شامل تمامی روابط متقابلی می­شود که میان نزدیک­ترین افراد کودک برقرار می­شود. این افراد بر حسب قانون یا سنت­های اجتماعی، مسئولیت پرورش کودک را از اولین روزهای تولد به عهده داشته و بدین روی از اولین ساخت­های رسمی، اما خودمانی، هستند که جریان اجتماعی شدن کودک را تحت تاثیر می­گیرند. والدین یا سرپرست­هایی که بنابر شرایطی جای­گزین آن­ها می­شوند، مثل خویشاوندان، یا قیم کودک، افرادی هستند که این ساخت را می­سازند. چه از دید فروید بهره گرفته شود و چه از دید روان­کاوان دیگری چون فرم یا شکوفاگرایانی چون آلپورت و راجرز، یا کنش متقابل نمادی­گرایانی چون بلومر، کودک در آغاز عمر، بیش­ترین تجربیات و بیش­ترین برخوردها را با واقعیت خواهد داشت، و در این بیش­ترین تجربه­ها مهم­ترین خاطره­ها در حافظه­ی او نقش بسته و آینده­ی او متاثر می­سازد. 2- دیگران مهم: دیگران مهم شامل تمام اقوام، دوستان و حتی دایه و پرستاری خواهد بود که با کودک و در سطح خانواده یا گروه پیشی در تماس و برخورد هستند. روشن است که تاثیرات دایی، خاله، عمو و عمه و دیگر افراد، خود تحت مقوله­ای قرار خواهند گرفت که خانواده را در بر می­گیرند. 3- برابرها و همالان: برابرها و همالان شامل همالان، هم­سالان، هم­بازی­ها و تمامی کودکانی می­شود که در محیط همسایگی، مدرسه و دیگر محیط­های تربیتی و اجتماعی چه به شکل رسمی و چه به شکل غیررسمی، وجود دارند. 4- آموزگاران و پرورش­یاران: این ساخت در برگیرنده گروه وسیع و گسترده­ای از افرادی است که هر کدام به­گونه­ای، کارشان در راستای پرورش و نگهداری کودک تصور شده است. 5- ساخت ارتباطی: این ساخت شامل
شبکه­ی ارتباط رادیویی به ویژه ارتباطات تلویزیونی، سینمایی، تئاتر، ماهواره، اینترنت و دیگر راه­های ارتباط جمعی می­باشد. ساخت گروه ارتباطی، به دیگر سخن از آن­گونه ساخت­های نهادی است که دولت و
دستگاه­های کنترل اجتماعی بر آن نفوذ قابل توجه دارند. به­عبارت دیگر، تاثیری رسمی و آگاهانه برای سوق دادن کودکان به سوی­گیری­های خاص و گرایشاتی ویژه رخ می­دهد. 6- مکان­های عمومی: این ساخت شامل مکان­هایی است که افرادی خاص مثل افراد پلیس، آتش­نشانی، پست، مغازه­داران و غریبه­هایی، در محیط­های عمومی و حرفه­ای با کودک روبه­رو می­شوند، مانند پارک شهر، شهربازی و ... .

- نگرش­های فرهنگی را در ابتدا می­توان مانند دیگر یادگرفته­های جمعی مهم تلقی نمود. این نگرش­ها که در گروه اجتماعی بدون بررسی علمی و منطقی به دست می­آید را شناخت عامیانه می­نامیم. انسان در این نوع شناخت داوری موجود و مقبول جامعه مهم یا گروه­های مهم را مبنای قضاوت خود قرار می­دهد. به عبارتی دیگر او نه در اثر تحلیل فردی خویش از موقعیت، بلکه تحت تعیین عوامل بیرونی یا درونی واکنش نشان می­دهد. چنین واکنشی بیش­تر نشان­گر نگرش­های فرهنگی هستند. از گونه­های فراوان شناخت­های
عامیانه­ی نابهنجار که مبتنی بر دریافت­های پیش­فرض گروهی روان­شناسی اجتماعی رسما توسط والتر لیپمن به کار برده شده و اشاره به مفاهیم و تصاویر موجود در ذهن دارد که پدیده­های مورد توجه فرد را با نگرش­ها و دریافت­های پیش­فرض، اندیشه­ها و نگرش­هایی جمعی هستند که عموما خشک، ثابت، غیرعملی، پایدار و مصر می­باشند. نگرش­های نابرابرگری معمولا با بالا رفتن سن کودک افزایش می­یابد. نگرش­های نابرابرگری و قوم­گرایی، مقولات و طبقه­بندی­های اجتماعی هستند که در خانواده و جامعه، ریشه و سرچشمه می­گیرند. به دیگر سخن، زمینه­های شناختی آن­ها از آژانس یا میانجی اجتماعی خانواده شروع می­شود. نتیجه­ی آزمایشات و تجربیات گوناگون نشان­گر این واقعیت است که کودکان در سنین پایین اگرچه بعضی از رنگ­ها را بیشتر می­پسندند، مثلا رنگ سیاه را کمتر می­پسندند، ولی هیچ­کدام معنای تژادی برای رنگ قائل نیستند. روزگاری بایستی بگذرد تا کودک مفاهیم و گرایشات خاص فرهنگی را با هر کدام از این رنگ­ها تداعی کند.

مرکز فرهنگی موجود در مناطق فرهنگی مختلف جهان است. مهم­ترین سازوکار موجود در این ارتباط مهاجرت است که ارتباط میان تراونده و تراوینده را برقرار می­سازد. با استفاده از شرح تقابل پایگاه اجتماعی به شیوه­ای که وبر بیان می­کرد، می­توان استنباط کرد که هرگاه فرهنگ تراونده و تراویده متقابلا و توأمان تراوش و گرفتن عناصر فرهنگی بسنده نمایند روابط میان این دو جامعه را می­توان از نوع روابط میان­فرهنگی دانست. ویژگی اصلی این نوع روابط بر پایداری هویت ملی و فرهنگی هر دو جامعه، در عین بهره بردن از تراوشات فرهنگی است. اما هرگاه در این رابطه تراوش به حوزه­ی «مجموعه­ی فرهنگی» نیز رسید، از آن پس پدیده­ی «فرهنگ­زدگی» پدیدار می­شود. فرهنگ­زدگی و هضم شدن که هر دو هم معنی هستند برای شرح فرآیندی به کار می­آیند که در آن گروهی خارجی، مهاجر یا مسلط کاملا منسجم و یگانه با فرهنگ میزبان شوند. فرهنگ­زدگی یعنی سازگار شدن یک گروه قومی با الگوهای فرهنگ جامعه­ای که بر آن گروه قومی احاطه دارد. ولی باید توجه داشت که این الگوها از سوی جامعه­ی مسلط بر گروه اعمال می­شود و توسط گروه تراویده هم تغییراتی پیدا می­کند. در فرآیند فرهنگ­زدگی ویژگی­های فرهنگی ویژه­ای از جامعه­ای به جامعه­ای دیگر سرایت یا تراوش و نفوذ می­کند و در آن قوام می­گیرد، به شکلی که حتی اگر آن جامعه­ی دوم سلیقه­های فرهنگی خود را هم در چگونگی گرفتن اعمال کند باز می­توان نتیجه گرفت که جامعه دوم شبیه و یگانه با جامعه­ی نخست می­شود. به تعبیری دیگر هویت فرهنگی جامعه­ی نخست یا تراونده بر هویت جامعه­ی دوم یعنی تراویده مسلط می­شود. در این صورت کودکان تازه متولد در این
جامعه­ی فرهنگ زده از هویت فرهنگی اصلی خود به تدریج فاصله گرفته تا جایی که آن­را فراموش می­کنند. این فرآیند را می­توان خودباختگی فرهنگی یا بحران هویت فرهنگی نیز نامید. در صورتی که فرهنگ­زدگی در فرآیند تاریخی یک جامعه در چندین نسل ادامه یابد از خودبیگانگی تاریخی پدید می­آید.

- بنابر تعریف وبر، پایگاه یا منزلت اجتماعی، میزان ارزشی که دیگران به مجموعه نقش­هایی می­دهند که فرد یا گروهی آن­ها را اجرا می­کند. این معنا در نظریه­ی کولی در مرحله­ی دوم خودآیینه­ای نمودار می­شود. جایی که قضاوت دیگران از خود در آیینه­ای رفتار آن­ها نمایان می­شود. پس از این مرحله احساسی ناشی از رضایت و احترام یا نارضایتی و تحقیر یا هر دو احساس به وجود می­آید که ناشی از چگونگی ارزیابی دیگران از خود انسانی است. این ارزیابی باعث می­شود که جامعه­ی دوم یا تراویده احساس بزرگی و جلال یا کوچکی و حقارت کند.

- پدیده­ی تراوش تنها در صورتی رخ می­دهد که جوامع تراویده در اخذ یا «گرفتن» بکوشند. روشن است که اگر گرفتن از طرف جامعه­ی تراویده رخ ندهد فرهنگ­زدگی نیز پدید نخواهد آمد. بنابراین شرح نظریه­ی تفسیرگرایی در پدیده­ی فوق از کفایت لازم برخوردار است.

فصل ششم: فلسفه­شناسی شناخت

- فلسفه ریشه­ی خود را از آرزومندی انسان برای فهم طبیعت یا آرزومندی او برای یافتن طرحی معقول در حوادث و برای پاسخ دادن به پرسش­هایی که در ارتباط با جهان در ذهن پدید می­آید، گرفته است.

- راسل: فلسفه، چنان­چه من از این کلمه در می­یابم، حد وسط الهیات و علم است. مانند الهیات، تفکری است درباره­ی موضوعاتی که تاکنون به دست آوردن دانش قطعی درباره­شان میسر نشده است، و مانند علم، به عقل بشر تکیه دارد، نه به دلایل نقلی، خواه مراد از دلایل نقلی سنت باشد، خواه وحی و مکاشفه.

- واقع­گرایی یا رئالیسم: در این پارادیم فلسفی شناخت و آگاهی آدمی به مانند تصویری از هستی تعریف می­شوند که از راه­های دریافت آدمی به مانند تصویری از هستی تعریف می­شوند که از راه­های دریافت حسی به دستگاه­های دریافت­گر آدمی، یا شناسا، منتقل می­شوند، و آدمی با توجه به رمزینه­های فرهنگی یا ترجمانی، که شرح آن­ها پیش از این آمد، آن­ها، یعنی شناخته­ها را می­فهمد و با کمک آن­ها متناسب­ترین رابطه را با هستی برقرار می­کند. هستی، یا شناخته، در این معنا، به معنای واقعیت است، یا واقعیت آن­چه در دنیای شناخته شده­ی آدمی به تجربه رسیده است. راسل نمونه­ای از پردازش­گران واقع­گرایی است.

- ماده­گرایی سرچشمه آگاهی یا داده­های فراگرفته، دستگاه دریافت­گر، رمزینه­های ترجمانی، و حاصل تجربه­ای که به آگاهی می­رسد را، الزاما نه واقعیت، بلکه به نسبت به گوهری مادی در تمامی صورت­های عناصر و دنیای فهم شده تعریف می­کند. به­نظر می­آید انحصار کردن واقعیت در گوهری مادی، و پیامدهای روش­شناختی آن، مهم­ترین تفاوت میان پارادیم ماده­گرایی و واقع­گرایی باشد. فوئرباخ نمونه­ای معروف در این قلم­رو فلسفی است، که در جای خود، سخت مورد انتقاد مارکس و نیز انگلیس قرار داشت.

- ذهن­گرایی هستی را به مثابه­ی چیزی شناخته یا دریافتی از هستی که توسط شناسا تنظیم یافته است تعریف می­کند. این دریافت در روی­کرد ذهن­گرایانه­ی ایده­آلیسم گویای این نکته است که چیز شناخته شده فاقد هرگونه گوهری در خارج، و یا ما با ذایی در خارج از ذهن است. نمونه­ی معروف این نگاه، دستگاه فلسفی جرج برکلی، اسقف انگلیسی، است. اما در روی­کرد عین­گرایانه­ی پارادیم ایده­آلیستی، چیز ناشناخته شده دارای گوهری در خارج است، مانند «مثال» یا ایده در دستگاه فلسفی افلاطون یا هگل. این پارادیم آگاهی را عبارت از فرآیند حسی شناسا از شناخته می­داند، بدون آن­که الزاما به هستی مستقل موضوع شناخت، یا شناخته، باروری داشته باشد.

- طبیعت­گرایی موازین پذیرفته در سه پارادیم واقع­گرایی، ماده­گرایی و ذهن­گرایی را می­پذیرد، اما واقعیت هستی را الزاما نه مادی و نه ذهنی، بلکه آن­را به مثابه­ی چیزی که هست، به معنا و صورت طبیعی آن، واقعیتی طبیعی می­داند که می­تواند در جلوه­هایی روانی یا روحانی بروز کند و یا در صورتی مادی پیدا شود. فرم بر این نکته­ی نسبتا درست پای می­افشرد که مارکس، هم­چون خود او، به این پارادیم باور داشته است. این پارادیم فلسفی به گونه­ای نیز به وحدت­گرایی می­رسد.

- پارادیم وحدت­گرایی گویش یا برداشتی دینی از فلسفه­ی ناتورالیسم است. هستی در این دیدگاه واقعیتی یگانه به شمار می­آید که در بروز و هویدایی صورت­های مادی، روانی یا روحی تنها به مانند جلوه­هایی معرفت­شناختی از این واقعیت یگانه تعبیر می­شوند. به نظر می­رسد افلاطون، هگل، اسپینوزا، مارکس، داروین، مید و بلومر و برخی اندیشمندان فرانکفورت، مانند فرم، به این قلم­رو پایبند بوده­اند. شاید کاربست روش دیاک­تیک مهم­ترین بستر زمینه­ساز برای چنین هم­سازی­ها و هم­گرایی­های فلسفی بوده باشد.

- پدیدارگرایی بیش­تر از آن­که با آموزه­های هستی­شناختی در آویخته شود به آموزه­های روش­شناختی
می­پردازد. پدیدارگرایی چندان نگران «بود» یا واقعیت هستی­شناسی چیز شناخته شده نیست، بلکه بیش­تر خواهان فهم و تعریف چیز شناخته شده و تنظیم و پردازش میزان و گستره­ی موضوع شناخت است، یعنی تاکید بر اهمیت معرفت­شناختی چیز شناخته شده. بنابراین تمام روی­کردهای واقع­گرایی، ماده­گرایی، طبیعت­گرایی، یا وحدت­گرایی به معنای تشخیص میزان و گستره­ی شناخت یا به پدیدارشناختی می­رسند و یا به شناخت گوهرانگارانه. شناخت گوهرانگارانه بر آن است که شناخت هر چیز به هر میزان و گستره­ای، شناخت به گوهر چیزها یا ذات هستی است، اما در برابر، شناخت پدیداری بر آن است که برخی از این شناخت­ها تنها سایه­ها یا فریب­ها یا پرده­هایی از ایهام هستند که بایستی با روش­های ظریف و دقیق آن­ها را به کناری زد تا حقیقت چیز شناخته شده آشکار شود، مانند تفاوت مثال و سایه در فلسفه­ی افلاطون. بنابراین، پارادیم پدیدارشناسی با فرض دوانگارانه بودن فرآیند شناخت، تفاوت میان بود و نمود یا میان نومن nomen و فنومن phenomen یا پدیدار را مورد تاکید قرار می­دهد. در عرف معمول پدیدارشناسی، آن چیز پنهان یا واقعیت، یا بودی که می­تواند در پارادیم­شناختی و در پارادیمی دیگر ناشناختی باشد را و آن چیز دروغین یا سایه، یا ایهامی که در شناخت سطحی و اولیه به دست می­آید را نمود یا پدیده می­خوانند. هوسرل در کاربست مفاهیم پدیدارشناسی به تغییری دیگر دست زد که براساس آن، چیز در دست­رس در نگاه نخستین، که با نگرش طبیعی فهمیده می­شود، را بود طبیعی و آن چیز پنهانی که بایستی با کاوش و با نگرش خنثی کشف شود را پدیده می­نامند.

- تقابل نظری معرفت­شناختی پدیداری را می­توان در دو دسته دسته­بندی نمود: 1- شاخه­ی افلاتونی، یعنی دستگاهی روش­شناختی­ای که شناخت گوهر پنهانی چیزها، یا شاخت ژرفانگر را ممکن می­داند، اگرچه رهیافتی سخت و طاقت­فرسا شرط وصول آن باشد. در شناخت افلاتونی نمود همیشه فریبی است که بایستی از آن گریخت و به سوی دریافت ژرفای بیشتری از واقعیت بود. 2- شاخه­ی کانتی، یعنی آن دستگاه
روش­شناختی­ای که شناخت گوهر پنهانی یا شناخت ژرفانگر را ممکن نمی­داند، یا هیج رهیافتی یا هرگونه ابزاری.

- شاخه­ی پدیدارشناسی آلمانی از هوسرل، شلر و شوتز گرفته تا شاخه­ی پدیدارشناختی دیالکتیکی فرانسوی گورویچ یا پدیدارشناسی آمریکایی برگر، گافمن، یا گارفینکل و دیگر روش­شناسان قومی، همه بر سیاق تعبیر  افلاتونی شناخت به ژرفا را ممکن می­دانسته­اند. این گرایشی است که در دستگاه روش­شناسی تفسیرگرایی و معرفت­شناسی چندبینی یا تفریقی، با حفظ ویژگی­های مربوط به آن، نیز به وضوح دیده می­شود.

- عمل­گرایی یا پراگماتیسم با آغازه­گری پیرس، فیلسوف آمریکایی، و ادامه­ی آن توسط ویلیام جیمز، فیلسوف دینی آمریکایی و سرانجام به همت جان دیویی، فیلسوف و نظریه­پرداز آموزش آمریکایی در مدرنیته­ی درگذار، یکی از پردامنه­ترین نظریه­های فلسفی سده­ی بیستم به شمار می­آید. شناخت در این دستگاه فلسفی با واسطه­ی تجربی آزمایشی و بررسی مکرر عینیت داده­ها در واقعیت، به این معنا عمل­گرایانه به شمار می­آید که درستی هر شناختی مربوط و مشروط به میزان توفیق عملی آن در واقعیت تجربی تعریف می­شود. این پارادیم روش­شناختی مانند پارادیم پدیدارشناسی، رفتار آدمی و نیز کنش پژوهش را نیت­مندانه تلقی می­کند که به دنبال حل مسائل و مشکلات پیش­روی آدمی است. به هین دلیل و معنا هم، روش پیشنهادی دیویی به روش حل مسئله معروف شده است. جرج هربرت مید این روش را یا تلفیقی ار روش رفتارگرایی مبنای مکتب رفتارگرایی اجتماعی خویش قرار داد. هربرت بلومر نیز با تلفیق روش مید، دیویی و داروین مبنای روش­شناسی طبیعت­گرایانه­ی خود را بر همین شالوده­ها افزود.

- پایدارگرایی یا اثبات­گرایی یا پوزیتویسم دستگاه فلسفی و روش­شناختی بود که در آغاز مدرنیته­ی میانی، به تقلید از علوم طبیعی و هم­زمان با رسمی شدن حرفه­ی جامعه­شناسی، به عنوان شایع­ترین پارادیم نظری روش­شناختی در سراسر گیتی پذیرفته شد. مهم­ترین ویژگی­های این پارادیم را می­توان در چند نکته­ی ذیل خلاصه نمود: 1- یکی­انگاری روش­شناسی علوم­طبیعی و علوم­فرهنگی، 2- تجربه­ی آزمایشی را مبنای پژوهش تلقی نمودن، 3- زبان ریاضی و تحلیل­های کمی و عددی را شرطی مهم و ناگزیر دانستن، 3- مدل تمدن اروپایی را تنها الگوی ممکن و قابل پذیرش برای تمامی کشورها برشمردن، و به گونه­ای، پذیرش نظام اداری و اقتصادی نظام سرمایه­داری و صنعتی غرب به عنوان الگویی برتر و آزمایش شده. سن­سیمون
بنیان­گذار رسمی و نخستین پردازش­گر این دستگاه نظری، و منشی و همکار وی، اگست کنت، نام­گزار معروف اصطلاح جامعه­شناسی، دومین چهره­ی سرشناس این پارادیم مکتبی به شمار می­آید. تاثیر یا
هم­گرایی روش­شناختی را در میان انسجام­گرایان از دورکهیم گرفته تا پارسنز و مرتن، در بنیان­گزاران دوران مدرنیته چون مارکس و وبر و حتی در میان کنش متقابل­گرایانی چند مانند کان در روش­شناسی مکتب آیوا و با کمی شباهت در مکتب شیکاگو و در طبیعت­گرایی بلومر نیز می­توان دید.

- پارادایم دیاک­تیک­گرایی یا دیالک­تیسیم بر این اساس نظری استوار است که واقعیت هستی با هر گوهر مادی یا ذهنی، جسمی یا روحی، چیزی برآمده هم­چون فرآیندی از تقابل عنصر تشکیل­دهنده­ی آن است، و به دلیل همین تقابل همیشگی در میان عناصر واقعیت هستی، هستی همیشه در فراگردی پیوسته در حرکت و چرخش به سر می­برد. بنابر چنین ویژگی­های تغییرپذیری و پیوستگی حرکت و چرخش، تنها آن روشی می­تواند چنین واقعیتی را بررسی و مطالعه کند که در فهم تقابل، تغییر یا چرخش و حرکت توامان، یا حرکت با هم، توانا باشد. بنابراین روش دیاک­تیکی که با گوهر همین ویژگی­ها پروریده شده است تنها روش معتبر و روا برای فهم چنین واقعیتی به شمار می­آید. دیاکتیک­گرایی به دو شاخه­ی تک­اسلوبی و در میان نظریه­ها گسترش یافته است.

- رفتارگرایی: پیش­پردازی این نظریه در دوران مدرنیته­ی آغازین توسط جان لاک، فیلسوف انگلیسی انجام پذیرفت و در آغاز مدرنیته­ی میانی و همراه یا آغاز جدایی علما از فلاسفه و رسمی شدن رشته­ی علمی
روان­شناسی، در نظریه­ها و آزمایش­های پاولف روسی و جان واتسن آمریکایی با عنوان نظریه شرطی کلاسیک دوران تدوین نخستین خود را سپری نمود و پسان­گاه در نظریه­ی اسکینر آمریکایی با نام نظریه­ی شرطی عامل به کمال خود رسید. این نظریه با جاذبه­ی تجربی آزمایشگاهی خود توانست در میان دانش­مندان
روان­شناسی و نیز جامعه­شناسی هوادارن زیادی پیدا کند و پارادیم­های چندی را تحت نفوذ خود ببرد، مانند نظریه­ی رفتارگرایی مید، پدیدارشناسی برگر یا نظریه دادوستد هومنز. مهم­ترین نکات و عناصر نظریه­ی رفتارگرایی را می­توان با اصل فلسفی خوش­گرایی و دردگریزی تبیین کرد. بنابراین اصل، هر موجود زنده­ای به­طور طبیعی گرایش به خوشی، راحتی و لذت دارد و از درد و غم و رنج می­پرهیزد.

- وجودگرایی با تاکید بر اختیار آدمی در انتخاب راه زندگی، در برابر جبرگرایی رفتارگرایی، ذات یا
ماهیت­گرایی و هرگونه گرایش عوامل­گرایانه­ای قرار می­گیرد، و به این دلیل با نظریه­ی تفسیرگرایی همراه می­شود که زندگی آدمی را برآیندی از تفسیر می­داند که آدمی به هر روی بایستی در موقعیت تاریخی خود بیافریند. به این­گونه است که به نظر می­رسد سارتر نظریه­ی اعتزالی مارکس جوان را در تعریف نقش خدا در تارخ تمام شده و درست به شمار آورده و تنها آدمی را مسئول سرنوشت خود می­داند. سارتر بر آن است که باورداشت آدمی از هستی خدا، به فرض درست بودن آن، تغییری در سرنوشت آدمی پدید نمی­آورد، چه این تنها انسان است که به تنهایی بایستی با طرحی از خود، تاریخی از نو بیافریند.

ادامه دارد.